Por Verónica Aravena Vega
Agradecer un debate hoy no es un gesto menor. En tiempos de consignas rápidas, trincheras morales y diagnósticos que se cancelan antes de desplegarse, agradecer que alguien escriba una columna que incomoda —aunque no compartamos sus premisas— es ya una toma de posición política. Por eso, partir agradeciendo a Lucía Santa Cruz no es una cortesía retórica, sino una convicción: los movimientos feministas, si quieren tener futuro, necesitan debate, fricción y pensamiento crítico. No para diluirse, sino para ensancharse.
La discusión que ella propone —en torno a lo que denomina la autora estadounidense Helen Andrews “la feminización de la sociedad”— abre preguntas necesarias sobre poder, cultura, afectos y política. El problema no es abrirlas, sino desde dónde se abren y con qué marcos conceptuales se las intenta cerrar.
Mi desacuerdo no es con el gesto de pensar evidentemente, sino con algunas de las lógicas que estructuran su argumento: lógicas binarias, esencialistas y, en último término, empobrecedoras para comprender una sociedad compleja, atravesada por clase, género, raza, deseo y desigualdad estructural.
Uno de los nudos más problemáticos de su columna es la asociación —más o menos explícita— entre lo femenino y el mundo de las emociones, en contraste con una razón que parecería históricamente masculina y hoy amenazada. Esta oposición no es nueva. Tiene una genealogía larga y conocida. Desde Platón hasta la modernidad ilustrada, la razón fue pensada como el principio ordenador de la polis, mientras los afectos quedaron relegados al ámbito de lo privado, lo doméstico, lo femenino.
El feminismo crítico ha mostrado, una y otra vez, que esta división no describe la realidad: la produce. Simone de Beauvoir ya advertía que no se nace mujer, se llega a serlo. Y con ello no hablaba solo de cuerpos, sino de expectativas, roles, disposiciones afectivas y autorizaciones simbólicas. Asociar las emociones a las mujeres no es una constatación empírica, sino una operación cultural.
Asociar las emociones a las mujeres no es una constatación empírica, sino una operación cultural.
Desde el psicoanálisis —tan incómodo para las certezas morales contemporáneas— esta separación entre razón y afecto se vuelve aún más insostenible. Freud, y luego Lacan, mostraron que el sujeto político, como cualquier sujeto, no actúa movido por una racionalidad pura, sino por deseos, identificaciones, miedos, fantasmas. La política nunca ha sido un asunto exclusivamente racional. Creer lo contrario es una fantasía ilustrada que ya no se sostiene.
Pensadoras como Chantal Mouffe han insistido en que toda comunidad política se organiza también desde lo afectivo: pasiones, lealtades, antagonismos. No hay democracia sin afectos, así como no hay instituciones sin conflictos. Pretender una política desprovista de emociones no es defender el Estado de derecho, sino desconocer cómo funcionan realmente las sociedades.
En ese sentido, hablar de una supuesta “feminización” de la cultura institucional por la mayor presencia de emociones es confundir dos planos distintos: la entrada de nuevos sujetos históricos a espacios de poder y la transformación —si es que existe— de las lógicas que organizan esos espacios. Que hoy haya más mujeres en universidades, tribunales o empresas no implica automáticamente una mutación esencial de la racionalidad institucional. Muchas veces, lo que ocurre es exactamente lo contrario: son las mujeres las que deben adaptarse a culturas organizacionales profundamente “masculinizadas” para poder permanecer en ellas.
Aquí aparece otro problema central: el esencialismo. Pensar que mujeres y hombres portan de manera casi natural determinadas disposiciones —emocionales unos, racionales otros— no solo es conceptualmente pobre, sino políticamente peligroso. Ese mismo razonamiento fue usado durante siglos para excluir a las mujeres de la ciudadanía, de la educación y del voto. Cambiar el signo del argumento no lo vuelve menos problemático.
Algo similar ocurre con el biologicismo. Vincular poder, reproducción y control social de manera lineal supone reducir experiencias complejas a determinismos corporales. El feminismo contemporáneo ha cuestionado precisamente esa idea de que el cuerpo femenino define, de una vez y para siempre, una posición política. Judith Butler mostró cómo el género es una performatividad regulada, no una esencia fija. Y esa crítica sigue siendo central hoy, cuando las identidades y los modos de vida desbordan cualquier binarismo simple.
Pero quizás el punto más débil del diagnóstico de Santa Cruz es su desconexión con las demandas estructurales del feminismo que muchas adherimos.
Pero quizás el punto más débil del diagnóstico de Santa Cruz es su desconexión con las demandas estructurales del feminismo que muchas adherimos. La discusión que propone es, en gran medida, una discusión elitista, burguesa, situada en los márgenes de un conflicto mucho más profundo. No es ahí donde se juegan las urgencias del feminismo popular.
Mientras debatimos si las instituciones están demasiado “emocionalizadas”, millones de mujeres siguen sosteniendo trabajos precarizados, trabajos de cuidado no remunerados, vidas atravesadas por la violencia económica, simbólica y material. El feminismo que me interesa no se agota en la igualdad de oportunidades dentro del sistema, sino que apunta a transformar las bases mismas de un orden social que explota cuerpos, tiempos y afectos.
Un feminismo con perspectiva de clase —como el que han propuesto autoras marxistas, decoloniales y latinoamericanas— no se conforma con más mujeres en cargos de poder si ese poder sigue reproduciendo desigualdades estructurales. No se trata solo de quién gobierna, sino de cómo y para quién se gobierna.
Aquí hay una diferencia política de fondo. No es una disputa semántica, sino un desacuerdo sobre el horizonte. La pregunta no es si la sociedad se ha feminizado, sino si es capaz de imaginar un futuro que supere este sistema que resulta nefasto no solo para las mujeres, sino para la vida en común.
Ahora bien, dicho todo esto, hay un punto en el que coincido con Lucía Santa Cruz, y vale la pena decirlo sin ambigüedades: la preocupación por la cultura de la cancelación. No porque esta sea un problema “femenino” o propio del feminismo, sino porque se ha transformado en un obstáculo real para la vida política democrática.
Cuando el desacuerdo se vive como traición, el pensamiento crítico se vuelve imposible.
La cancelación no reemplaza al debate: lo clausura. Funciona como una moralización rápida del desacuerdo, donde el otro deja de ser un interlocutor para convertirse en un enemigo. Este fenómeno atraviesa a la izquierda y a la derecha, y también a los feminismos. Cuando el desacuerdo se vive como traición, el pensamiento crítico se vuelve imposible.
Diversas pensadoras feministas han advertido sobre este riesgo: cuando la política se reduce a la denuncia moral sin elaboración colectiva, se empobrece. La falta de debate interno no fortalece a los movimientos; los vuelve frágiles, dogmáticos y fácilmente capturables por lógicas punitivas que nada tienen que ver con la justicia social.
Defender el debate no implica relativizar las violencias ni callar las desigualdades. Implica, precisamente, tomarlas lo suficientemente en serio como para pensarlas, discutirlas y transformarlas colectivamente. Sin miedo a disentir.
Por eso, agradecer esta columna no es un gesto irónico. Es una invitación a ir más allá. A abandonar las categorías simplistas, los binarismos cómodos y los diagnósticos nostálgicos. A pensar un feminismo que no tema a los afectos, que no renuncie a la razón y que no pierda de vista lo fundamental: la transformación radical de una sociedad profundamente injusta.
Debatir no nos debilita. Nos hace responsables del mundo que queremos construir.
Por Verónica Aravena Vega
Psicóloga. Doctora en Estudios de Género y Política, Universidad de Barcelona. Máster en Masculinidades y Género. Máster en Recursos Humanos. Máster en Psicología Social/Organizacional. En Instagram
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