原文: León XIV en Argentina y la restauración de la Doctrina Social de la Iglesia

教宗利昂十四世访问阿根廷及教会社会教义重建

作者：利桑德罗·普列托·费梅尼亚，教师、作家和哲学家

“没有任何一代人能从零开始构建祖国。祖国是承接而来的，是用一种语言和先前的联系接过来的，是以他人所创建的制度和许多人辛勤劳动中不断积累的财富接过来的。” – 利昂十四世（2026a, 第1页）

教宗利昂十四世在布宜诺斯艾利斯的自由宫发表讲话、在大教堂庆祝晚祷、与阿根廷圣公会大学的工人们会面、在科尔多瓦的感人访问及青年守夜中的讲话，开启了一场超越短期党派分析的深入讨论。

在一个历史时期，社会结构受到故意破坏，效率被绝对化，个体被视为唯一的道德主权者，教宗的言论促使我们对权力的本质、祖国的时间性、工作的本体论、共议制作为民主和教会范式、脆弱性本体论、地区边缘化的复兴以及青年面对冷漠的伦理维度进行深刻的神学、政治和哲学审视。

这里讨论的并不是将他的思想归入特定的政治议程，而是认真对待其牧灵和公民提议的理论和实践架构，将其陈述与政治哲学和神学的重大问题相对比。

教宗的讲话基于深刻的本体论和历史确认：祖国并不是一个简单的契约，也不是当下意志的创造。

通过指出任何一代人都不会从零开始，教宗解构了现代“政治亚当”的神话，即那种机械主义幻觉，认为社会能够在过去的灰烬上不断重建。

这一概念与政治社区作为道德遗产的观念相连，圣奥古斯丁在《天主之城》中（2009）将社区定义为一群理性存在者的结合，他们因共同承诺于他们所爱的对象而团结在一起：“一个民族是众多思考者在共同对事物的热爱中联合的聚会。”（第883页）

利昂十四世恰恰呼唤这种跨代的一致，提醒我们，联系、语言和制度是需要责任和感激才能保存的财富，而这些常常在工具理性和功利主义的动态中被忽视。

在与青年举行的大规模守夜会议上，这种跨代的紧张关系具有特殊的预言力量。

面对常常使新一代人陷入怀疑、失望和犬儒主义的环境，利昂十四世敦促青年不要屈从于冷漠，也不要成为社会退化的消极旁观者（《民族报》，2026年，第4段）。

年轻人被召唤成为一种伦理的储备和人类历史的激活者。这一设定与玛丽亚·赞布拉诺（1996年）在《人格与民主》中的思想暗含对话，哲学家认为真正的民主和公民重生需要“保持警觉”的态度，一种对虚无主义的持续精神觉醒：“希望不是对事物自行改变的虚幻幻想，而是一个人不愿让现实在不公和缺乏爱的状态中僵化的责任性行动。”（第78页）

因此，教宗对青年的呼吁使消费主义的青年观念转变为对共同命运的使命和承诺感。

此外，教宗在国内的巡访，尤其是在科尔多瓦的访问，为这一神学政治架构提供了必要的联邦深度。通过将信息从首都下放到地区社区，利昂十四世提醒我们，祖国并不是一个均质的抽象概念，也不止涌现于行政权力中心的决策，而是依赖于各省的文化和生产多样性（《民族报》，2026年，第7段）。

这种地域视角与胡安·卡洛斯·斯卡农内（2005）在《解放神学与民间实践》中提出的“人民神学”有着深刻的共鸣，他认为，地方地区的民间智慧和社会情感生活是伦理抵抗和共同团结的真正基础：“民族的历史主体不是由中央主义或启蒙的强制所构成，而是由承认地方文化的多样性和对其自身共同传统的尊重所构成。”（第142页）

在教宗的思想中，联邦制不再仅仅是宪法条款，而是公正分配和地域团结的伦理必然。

与此同时，讲话进一步深入公共权威的本质。面对自我参照性或无止境的权力迷恋的诱惑，教宗强调，执政者必须承认“他所掌握的权力的界限，并将其决策导向整个社区的福祉。”（利昂十四世，2026a，第2页）

这一段落传达出一个基本警告：权力并不具有自身的正当性，而是受到一个更高目的的制约，这一目的为了共同福祉。

在《法律论》中，圣托马斯·阿奎那（2010年）将积极法定义为“一项针对共同福祉的理性安排，由负责社区照顾的人颁布。”（第150页）现在，当国家管理脱离了这一凝聚和公正的目标时，法则的权威便削弱了。

从教宗的视角来看，这一侵蚀现象在腐败现象中达到了最严重的程度，教宗将其定义为一种毁灭性的因素，“侵蚀公民对其机构的信任。”（利昂十四世，2026a，第1页）

从这个角度来看，腐败不仅仅是一个行政金融犯罪，而是一种结构性扭曲，破坏了公众信任，并将公正的追求转变为私人交易。

另一个不可或缺的分析要点在于，教宗强调机构对话作为对抗兄弟间极端两极化的解毒剂。利昂十四世严肃警告，警惕陷入将正当差异转化为无法攻克的壕沟的分裂性修辞，指出：“激烈的对抗麻痹了一个民族的灵魂，并摧毁了构建共同的桥梁。”（利昂十四世，2026a，第2页）

在这一层面，演讲与哈维尔·祖比里（1986年）在《论人类》中提出的哲学人类学建立了一种富有成果的对话，后者在其中提醒我们：“人类并不是以‘我’和‘你’两者的对立存在，而是以‘我们’的形式，以此为基础赋予各自的生活以意义。”（第214页）

通过将社会视为相互依存的亲密关系的网络而非破坏性冲突的总和，教宗的呼吁重新定义了兄弟情谊，不仅是一种简单的情感，而是指引公共政策和社会关系的政治范畴。

就在这个层面，社区伦理和共同责任的人类学得到了在布宜诺斯艾利斯大教堂庆祝晚祷时的一个标志性时刻。在那里，利昂十四世呼吁当地教会毫不犹豫地深化和加强“共同步道”的进程（《今日报》，2026年，第2段）。

共同步道并非只是一个官僚的内部流程，而是一个革命性的神学政治范畴：那种通过彼此倾听、系统拒绝教权专制和共同体的民主化的“共同走”的体验。

教宗呼吁教会成为一个开放的家，在判断之前倾听，为世俗权力的病态提供了一个直接的制度衔接模型。

这一提法涉及到汉斯-乔治·伽达默尔（1993年）在《真理与方法》中提出的对话诠释学，德国思想家表明，理解不是单方面的，而是来源于交互性的相遇：“理解总是这些自以为孤立的视域的融合过程。”（第375页）

大教堂的共同步道因此成为一种既反对威权主义教条主义，又反对自恋精英主义的解毒剂，提出了一种对话教育，其中社区的价值在于每个成员的积极参与。

从广义的神学视角来看，这种共同步道召唤与罗马诺·瓜尔丁（1983年）在《对立》中所持的直觉有着密切的联系，在这本书中，德意志-意大利哲学家认为，真实的教会与社会生活并不会排除紧张，而是在一个更高的活跃共同体层面上整合这些紧张：“统一不是摧毁多样性的无效统一，而是将对立的力量保持在一种创造性和服务性张力中的一种更高形式。”（第92页）

教宗敦促主教、神父、教友和各运动放弃自我参照，建立一个走进城市、服务的社区，将信仰的活力置于社会和公民实践的中心。

在阿根廷天主教大学举行的劳动峰会上，企业界、传统工会和民间经济领导人三方齐聚，无疑生动展示了这种“我们”的人类学和共同步道的理念。

教宗召集了历史上对立的力量，不是为了同质化他们的利益，而是促使基于公正和共同责任的持久社会和谐的建立（《每日报》，2026年，第2段）。

这一三方协商强调了一个神学与哲学相关的维度，既拒绝破坏性的阶级斗争，又拒绝威权的公司主义，提议一个多元共治的空间，其中国家扮演着必不可少但不压制的仲裁角色。

教宗的讲话在涉及经济维度时，展现了对人类劳动的本体地位的深入思考。

他明确指出“经济应服务于个人，而不是个人服务于经济。”（利昂十四世，2026b，第3段），教宗揭示了将工具转变为目的的迷思的本质。在经济金融化对实体经济和生产经济的主导中，这一迷思表现出明显的毒性。

利昂十四世提醒我们，当金融投机脱离人们的劳动时，国家变得如同赌场，价值蒸发，财富集中在少数无法触及的投资者手中（《每日报》，2026年，第6段）。

这一诊断与本笃十六世（2009年）在《爱德与真理》中所提出的神学经济批判相合，后者指出“当资本市场不扎根于真实的生产经济时，就成为摧毁社会结构，使整个社区陷入贫困的投机工具。”（第58页）

人类被置于社会经济生活的中心和目的，因此，工作不能仅被局限于一个严格的财务效用的标准。

在讨论失业问题时，教宗强调：“剥夺一个人的工作不仅仅是剥夺了经济收入；这是对其尊严的严重伤害，剥夺其为社会做出贡献的能力，并使其陷入社会排斥。”（利昂十四世，2026b，第5段）

这一观点与圣约翰·保罗二世（1981年）在通谕《劳动中的工作》中已发展出的工作神学相呼应，将工作定义为一个基本的社会问题的关键：“工作是人的利益——是其人性的利益——因为通过工作，人不仅改变自然，使之适应自己的需要，还实现自己作为人的价值。”（第24页）

在当代技术变革的背景下，利昂十四世的分析大胆探讨了不受规范的自动化和人工智能的困境。

他警告称，“技术应始终服从伦理，算法不能代替人类的判断和工人亲身努力的内在价值。”（利昂十四世，2026b，第9段），该讲话对技术理性的提出了一项重要的批评。

这一观点也与马丁·海德格尔（2001年）在《讲座和文章》中所持的见解相呼应，德国哲学家曾提醒我们，技术有可能将整个现实——包括人类——简化为一个“待用的存在”或可优化的资源：“问题首先不在于机器的破坏性影响，而在于技术的本质已深入到人类的本身。”（第27页）

对教宗而言，社区和国家的干预在伦理上是必需的，以避免算法制造出新的社会排斥地带。

这种将经济引导向真实人性的目标的转向直接对企业参与者及资本配置提出了挑战。利昂十四世重新肯定了企业的崇高功能，但明确拒绝了利润的绝对化，指出：“当经济利益被绝对化为唯一的成功标准时，企业便失去人性，变成了一种生成排斥的罪恶结构。”（利昂十四世，2026b，第11段）

为了举例说明一个基于社区个人主义的替代方案，教宗提到了值得尊敬的恩里克·肖（2012年）的思想，他认为企业不是一个非个人的积累机制，而是“一个由被召唤共同成长的人所组成的真正的社群，致力于生产商品和服务社会。”（第45页）

私有财产和资本因此被社会抵押，合规性与公共利益的实现紧密相连。

在这一社会构建的视角下，教宗的信息重新定义了工会和社会运动的角色。

教宗将工会定义为“不可或缺的机构”，当它们为那些没有声音的人辩护，并抗拒劳动市场的商品化时。（利昂十四世，2026b，第13段）

尤其是在阿根廷天主教大学的会议中，民间经济和被称为“社会诗人”的参与者——那些在市场和国家失灵之处创造工作的群体——具有根本的本体政治意义（《每日报》，2026年，第8段）。

对“三个T”（土地、住房和工作）的呼吁不是一种民粹主义要求或福利补贴，而是恢复公民身份全面实施的最低物质条件。

在他的《解放哲学》中，恩里克·杜塞尔（1977年）辩称，边缘化的群体并不代表系统的“外部”，而是对整个政治架构提出批判性质疑的外部批判。（第89页）

对民间经济的重视同时体现了对神学的补助原则的具体应用。

正如哥伦比亚哲学家吉列尔莫·霍约斯·瓦斯奎斯（2008年）在《伦理与政治哲学》中所指出的，真正的民主补助原则要求地方社区不应被国家中心化所抹消，也不应被市场所驱散：“补助原则要求增强底层社区的主权，确保国家作为分配的保障者，而不是同质化的监护人。”（第112页）

在这里，人的尊严被视为一种内在价值，不受成本效益计算的影响，涵盖了整个生命过程，“从其最初的瞬间到其自然的终结。”（利昂十四世，2026a，第2页）

这对所有生命阶段及脆弱性的无条件捍卫，不仅对功利主义和极端个人主义视角提出挑战，还要求整个社区思考我们给予不生产者或身处无助状态的人何种真实位置。

对经济效用范式的批判在利昂十四世在访问科托伦戈·唐·奥里昂时发表的讲话中更为戏剧化和不可替代。在面对残疾人士、病人和献身于他们护理的人的同时，教宗将当代的高效逻辑撤离了，将脆弱的奥秘置于文明的核心。

教宗严厉谴责了那种“抛弃文化”，试图按照个人生产能力、消费能力或效用来衡量一个人的价值，指出:“一个将其最脆弱的成员边缘化的社会便是在自我不人化，因为它忘记了人的尊严不体现在力量或效率上，而体现在脆弱中的爱和接受爱的能力。”（第12页，2026年第3段）

在这一行为中，脆弱不被视为系统的缺陷或不应有的残余，而是社会契约真实有效性的核心伦理和神学地点。

从当代哲学的角度来看，对科托伦戈的讲话直接与埃曼努埃尔·列维纳斯（2002年）在《整体与无穷》中所发展出的“面孔伦理”相关。

对立之人在其裸露和无助状态中，构成了道德意识真正出发点：“他人的面孔在其脆弱中呼唤和命令我：‘不可杀戮’，赋予一种不可剥夺的伦理责任，先于任何互惠或效用计算。”（第215页）

教宗呼吁对最脆弱者的关怀，不是作为一种救济措施或简单的私德行为，而是作为不可妥协的社区伦理基础，提议根本改变支配新自由主义政治的价值观。

与保罗·里克尔（1996年）在《自我是他者》中所持的思想一致，对脆弱身体的关注与同情并非弱点的体现，而是允许个人在彼此承认中的充分实现所必需的构成维度：“自我估价的完整性在于对他人的关注，而在于一种互惠关系，其中脆弱者教会强者人性的真正标准。”（第202页）

在全球话语的语境中，对脆弱者的关注还获得了人类生态综合性的新维度。利昂十四世明确提到了对自然环境和处于最困境中的社区的关爱是不可分割的伦理方程的一部分，提醒我们：“没有对共同家园的关怀，就没有社会正义；没有真正的生态，便无法忽视最贫困者。”（利昂十四世，2026a，第3页）

在这一点上，教宗神学与非意识形态化的解放神学和环境哲学的直觉相交。正如莱昂纳多·博夫（1996年）在《生态：大地的呐喊与穷人的呐喊》中所言，伤害自然的行为与对被边缘化的人类的伤害是同样的（第35页）。

对话的价值构成了消息中的另一个高光时刻。

对于利昂十四世而言，民主实践超越选举机制或多数票的统计，而是建立在“倾听的能力和识别与自己分享相同命运的国人之间不同声音的能力上。”（利昂十四世，2026a，第3页）

在这一框架中，异质性并不是一种威胁需要被抑制或消除，而是共同建设的必不可少的条件。

在她的著名著作《什么是政治》中，汉娜·阿伦特（1997年）强调了公共空间的这一多元性维度：“政治建立在人的多样性这一事实之上……政治是关于共同存在和不同的彼此之间的关系。”（第45页）没有这种相互承认，社会谈话便退化为敌意的独白，其中分歧被惩罚为叛国或异常。

在自由宫讲话的结尾，教宗呼唤世人的有限生存时间和道德播种的超越，借用民谣的内容提醒我们，生命如同一阵微风，但他辩称：“每一代人所能够保卫和传承的善将永存。”（利昂十四世，2026a，第4页）

这一考量将政治与经济置于一个超越的视野下：统治者、企业家、青年、工人和照顾者们并非为一时的掌声或派系的胜利而努力，而是为了构建一个适宜未来的社区。

面对当今的困境，利昂十四世教宗的言论没有提供技术管理的处方或党派口号，而是将对自身存在的根本问题重新递归给公众讨论。

我们能否构建一个社会，既能保证经济活力，而又不牺牲那些脆弱者和生活在像科托伦戈·唐·奥里昂这样的地方的人们的内在尊严，来换取市场、金融投机或算法效率的祭品？

我们能否将工作视为一种存在的空间，而不是仅仅作为供需法则下的商品，同时在下层重建经济的“社会诗人”一起展开个人创造的呼唤？

我们能否将大教堂所呼唤的共同步道转变为一个的解释和民主模式，能够用共同福祉的视域替代单边主义的自大？

我们能否通过一场积极希望的动员，唤醒青年一代不再沉迷于虚无主义，同时从内部各省重建伦理结构？

我们能否将对脆弱者的关怀和责任上的伦理列为新的民主架构的关键所在？

我们能否重新发现政治不作为消灭对手的空间，而是作为追求共同善与跨代关爱的至高艺术？

这一发言留下了呼唤的伤疤：祖国并非仅止于当前的急需，而是作为一项共享的事业，其未来将由后人来评价。

利桑德罗·普列托（阿根廷圣胡安）

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