Inédita publicación sobre la presencia de la niñez Diaguita en las obras de Gabriela Mistral

La Premio Nobel de Literatura, Gabriela Mistral, es reivindicada como descendiente del clan Diaguita Huanchicay

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Inédita publicación sobre la presencia de la niñez Diaguita en las obras de Gabriela Mistral

Autor: Seguel Alfredo
21/02/2023

Gabriela Mistral en su condición de pensadora original por la justicia y la paz, por América del Sur, sus tierras de origen y sus gentes, tuvo una especial dedicación en sus obras literarias a la niñez Diaguita.

Ver también / Gabriela mistral en el Parlamento Andino

Sin embargo, más allá de su compromiso social y con los pueblos originarios, es la reivindicación que se hace de Gabriela Mistral como descendiente Diaguita.  

«A este pueblo Diaguita perteneció nuestro primer premio Nobel de Literatura, Gabriela Mistral Huanchicay que siempre estuvo orgullosa de sus orígenes y hoy la reivindicamos como una de las nuestras.  Ha llegado el tiempo de reconocer nuestras raíces, nuestros orígenes y ésta es nuestra forma de resistir culturalmente, pues estamos, vivimos» expresaba así la dirigente Alejandra Riquelme del clan diaguita Tamaya, en un acto realizado en agosto del año 2014.

Otro aspecto poco conocido, es la presencia de la niñez diaguita es las obras de Gabriela Mistral y que es destacado en un trabajo que fue publicado en la Revista Crítica en febrero del 2018 del autor descendiente diaguita, Esteban Vera Campillay, Licenciado en Educación y profesor de Lenguaje, investigador académico y Magíster en literatura de la Universidad de Chile.

Yo te miro, yo te miro/ sin cansarme de mirar,
y qué lindo niño veo/ a tus ojos asomar
Gabriela Mistral, Caricia.

Reflexiones en torno al niño diaguita en Poema de Chile de Gabriela Mistral: la búsqueda de lo aborigen.

Por Esteba Vera Campillay

Resumen:
El siguiente artículo pretende analizar al niño indígena acompañante del hablante lírico en Poema de Chile de Gabriela Mistral y su (re)valorización como sujeto indígena. Posicionarlo en el territorio y espacio que transitará en el poemario como ser aborigen es lo que permite la conformación del canto laudatorio a la identidad chilena más allá de la transculturación, entre los límites de lo aborigen, toda vez que se logre establecer su importancia como diaguita en la literatura mistraliana.

Las significaciones e interpretaciones entorno a la visión aborigen latinoamericana en la literatura de Gabriela Mistral, han ido tanto al indígena de América, como al del sujeto que habita Chile. Y es que (re)significar y/o (re)valorizar[1] al sujeto indígena, en un poema donde Mistral construye un Chile literario a través del diálogo con uno de sus habitantes autóctonos, resulta ser una labor pertinente tanto para los estudios culturales como para el auge de la valorización de la identidad nacional, todo en un flujo de construcciones que permitan buscar una raíz del sujeto chileno en cuanto pasado, presente y futuro. Nos interesa el acompañante del hablante lírico en la obra, quien dialoga desde la personificación de un personaje propio de tierras patrias. ¿Qué le llevó a Mistral elegir a tal sujeto en un viaje de actitudes épicas y originarias para Poema de Chile? ¿Por qué un niño diaguita?

Sobre la construcción del imaginario poético de Mistral: cuestiones de experiencia estética y de mundo.
Mistral vivió una infancia en pleno Valle de Elqui, conociendo el hábitat que le ofrecía la madre tierra y el mundo de las letras. Desde niña, tiene una “naturaleza autodidacta” (Morales & Cáceres 154) por lo que esto vendrá a ser un referente en su relación con la significación que da a las experiencias humanas con el lenguaje dinámico y expresivo, avasallador (Ibid 158) y autóctono de su ascendencia pese a ser un sujeto fuera de lugar y de difícil representación en la diversidad chilena (Cit. en Morales & Cáceres 162).  Desde sus primeros escritos, se demuestra una Gabriela[2] que, según José Promis (2012), es de una personalidad adolescente, de amargura, escepticismo, desgarramiento afectivo (209). Sin embargo, el dolor humano no estará como búsqueda de inspiración (212) y es a través de su producción que existen elementos que comienzan a tener raigambre en un Chile que resignificará a través de sus obras. El poema Cordillera –por ejemplo–, ha sido catalogado según Cedomil Goic con un carácter divino y numinoso que envuelve las tierras indígenas de sus cunas (2016, 30), o sea, el atacameño y el diaguita.  Del mismo modo, Aconcagua o “madre blanca” (Mistral 1997, 96) tienen la misma denotación.  La deificación se concretiza en los siguientes versos:

“Mirando recta hacia el niño,
haciendo señas al Ciervo,
y cerrándoseme a mí
en un nudo que le entiendo,
mi cordillera camina
con sus carnes y sus huesos.”[3] (Mistral 1997, 97)

Por otro lado, es necesario saber que, en gran parte de su vida, Mistral vivió fuera de su país, esto produjo una sensibilidad hacia la tierra chilena y sus habitantes, en especial el indígena que lo habita. Pedro de Alba (1957), catalogaba a esta visión sobre el indígena como una búsqueda por la “honra y gloria del continente indiano” (80). Esta afirmación, a pesar de ser una revisión modernista-criollista de Mistral, teniendo un sustento biográfico que radica en los hechos de importancia para revalorizar el sujeto indígena en América, vienen a ser los primeros pasos de reivindicación por parte de la crítica.

En específico, esta puesta en escena de (re)valorización “de” y “al” sujeto indígena en Poema de Chile resulta un tanto compleja. En virtud de las investigaciones realizadas por Soledad Falabella Luco y Bernardita Dumange (2010), en la que analizaron cinco versiones del Poema (51), descubren que, durante los primeros años como escritora, existía cierta preocupación por escribir sobre Chile (52). De este modo, la idea de un poema sobre su territorio y sus habitantes es primigenia. Sin embargo, la selección de los sujetos dialogantes de la obra, serán importantes al momento de elaborar el poemario, en específico, a esta idea indigenista en estado prematuro.

Entorno al poema de Chile: planteamiento del sujeto indígena.
Muñoz (2006) mencionaba en su análisis sobre parte de Poema de Chile que el reconocimiento al pueblo indígena no es tan solo un aspecto político “desarrollado en algunos poemas específicos, sino también a partir de la condición misma del receptor del texto: el niño diaguita” (67). Además, la imagen de la mujer fantasmal, contiene una problemática de identidad de conquistador-mujer autóctona sobre el sujeto diaguita y va denotando y connotando el territorio nacional. Esta viene a ser una problemática de transculturación, entre “el” “o lo” aborigen y la visión de lo modernista/autóctono de la obra.

Por otro lado, en la revisión de Yenny Ariz sobre la crítica de Jaime Concha, afirmaba que el crítico “cree que Mistral no amó al Chile real, sino a un país mítico forjado por ella” (Ariz 26-27). En este sentido, Gabriela Mistral se hace sujeto explícito, textual y biográfico de Poema de Chile (Muñoz 2006, 61). Además, logra “pensar Chile” (Falabella 2010, 43). La siguiente cita de Falabella es interesante para el análisis:

“En Poema de Chile estamos ante un texto en el cual la oralidad es vital (…) El canto es portador de un espacio de memoria colectiva y un mensaje político y espiritual: conocimientos propios del folklore y de la tradición oral chilena y latinoamericana se mezclan con el despliegue de un proyecto de modernidad alternativa, en el cual lo político y espiritual se entrelazan” (Falabella 2003, 40).

Ambos aspectos, políticos y espirituales, son primordiales a la hora de desentrañar el objeto de estudio, dado que se integra una visión céntrica- hegemónica del sujeto indígena, y por otro lado, se demuestra un aspecto propio de la valorización del mismo en la obra. En este sentido, Ariz (2013) afirmaba que se puede leer Poema de Chile “como como una forma de protesta hacia las élites (sociales, económicas, intelectuales)” (141). Una de las manifestaciones en que se logra replicar esta protesta es en darle espacio a lo que no tiene parte en la hegemonía del discurso textual y es la idea que venimos señalando desde el comienzo: la mujer y el sujeto indígena; lo fantasmagórico de la patria y lo marginal de ella.

Dado lo anterior, se pueden aplicar dos conceptos de orientalismos[4]. Por un lado, la ideología de lo tradicional del sujeto indígena en Chile, donde bien puede servir de adaptación la siguiente cita parafraseada de Said:

“[América] no es puramente imaginario. [América] es una parte integrante de la civilización y de la cultura material [americana] (…) [el problema de lo indígena] expresa y representa, desde un punto de vista cultural e incluso ideológico, esa parte como un modo de discurso que se apoya en unas instituciones, un vocabulario, unas enseñanzas, unas imágenes, unas doctrinas e incluso unas burocracias y estilos coloniales”[5] (Said 2008, 20)

Es pues, una dinámica hegemónica sobre la construcción del imaginario indígena para el caso de este estudio. Como consecuencia, existe un discurso sólido, fuertemente arraigado a las “instituciones socioeconómicas y políticas existentes” (26), diseñando un sistema para conocer al indio de América –Mistral se referirá a los sujetos aborígenes en gran parte como indios– desde el período histórico de la Conquista. Gabriela Mistral esboza este problema en los perjuicios de ignorancia entorno al sujeto indígena, una ignorancia que margina al indígena desde la sociedad. Para ello, el hablante tomará al niño indígena por un viaje desde el norte al sur de Chile, un viaje que “no es solo un traslado de norte-sur. Anterior a él se da el descenso: movimiento de retorno de lo superior a lo inferior, de lo intemporal a lo temporal, de la ignorancia al conocimiento, de la gracia a la incertidumbre y la necesidad de salvación” (Baeza 2002), (re)significando con él, no la historia, ni tampoco solo la geografía y el territorio chileno, sino “lo real, lo genuino, lo criollo y lo autóctono de la tierra chilena” (Quezada, 1997 20), obteniendo un “oficio de creación de patria” (Ibid 26) que no es deconstruida con el hombre ilustrado, ni el mestizo, sino con el indígena autóctono de esta tierra.

La preocupación social por el problema indigenista en Gabriela Mistral es más araucano que de otro pueblo (Ibid). Pero pese a ello es, en esencia, una preocupación por la “identidad y conciencia preocupante” (Ibid). Preocupación que revaloriza al acompañante del hablante. Al ser niño, recae la labor pedagógica de Mistral en enseñarle Chile, pero como ya se ha dicho, no el Chile tradicional, sino más bien el Chile interno que tiene fuertes imágenes del desierto, el Valle de Elqui, el Aconcagua, el mar, el Valle Central, el sur, la Araucanía, la selva austral y la Patagonia. El niño pues, va significando estos lugares junto al hablante. Es interesante que, en estos dos seres, tanto la imagen fantasmagórica de una mujer y su melancolía de la memoria en un Chile que dejó y una inocencia del sujeto indígena que tiene voz y dialoga constantemente con su acompañante permitan ver el territorio chileno. Esta doble marginalidad recae en la construcción de Chile por dos habitantes que forman parte plena de la sociedad, tanto de su memoria como de su identidad.

El niño indígena como parte de Chile o Chile en el niño indígena.
En el marco de la celebración de los 60 años del recibimiento del primer Premio Nobel de Literatura chileno, fue realizado un coloquio en la Universidad de Chile (2005)[6]. En él, Grinor Rojo en su ponencia Sobre “El poema de Chile”, afirmaba que el diálogo que sostenía el hablante lírico era con un niño diaguita. Así también lo menciona Paula Miranda en su conferencia titulada «Gabriela Mistral y Violeta Parra: voces de la identidad chilena» (2012)[7].

Esta categorización del niño indígena como parte de Chile, de un Chile pensado e imaginado, radica en la posibilidad de (re)valorizarlo mediante una figura central en el poema. Por otro lado, el sentido dicotómico del sujeto indígena en Poema de Chile es saber qué significa el huemul y el niño diaguita para el imaginario nacional como una revalorización de las razas y su reivindicación.

Olga Grandón (2009), mencionaba que, en las obras de Mistral, lo latinoamericano y lo precolombino tenían un aspecto idealizador, además de demostrar en la figura de la madre, un aspecto propio del imaginario mistraliano, una “femineidad absorbida por la maternidad dolorosa” (95). En el aspecto de esta madre que enseña al niño indígena, carente de lengua propia[8], le da participación y voz, le enseña y es enseñada por él.

En términos propios del niño indígena el poema de Mistral resulta audaz su construcción. En él, se presenta un infante que camina por Chile, orientando su andar (Quezada 27), conoce el Chile (de)construido por el hablante lírico, se hace parte de su propia identidad y forma parte de Chile; Mistral observará la realidad indígena y social del país. El hablante lo encontrará en su descenso a Chile, el niño atacameño, el huemulillo, el diaguita se demuestra de la siguiente forma:

“Naciste en el palmo último
de los Incas, Niño-Ciervo
donde empezamos nosotros
y donde se acaban ellos (…)” (Mistral 1997, 39)

En estos versos, Sepúlveda afirmaba que la elección de un ciervo como compañero de ruta se vinculaba, por un lado, a la imagen mitológica de despedazamiento, y por otro se refiere a la homofonía del significante siervo-esclavo: “Mitológicamente, el ciervo es el animal que recibe como castigo, en la tradición griega, la dispersión de sus miembros y la insepultura de los mismos, y por tanto, metáfora del indígena” (Sepúlveda 2009, 163).

La construcción siervo/esclavo, bajo la significación ciervo/niño, es de singular interés. Bajo las nomenclaturas de Derrida, la oposición binaria de esta significación resulta en un tercer elemento: el niño mismo. Un sujeto intermedio: por un lado, el ser niño le permite tener la posibilidad de “llegar a ser”, de aprender y de aprehender el mundo que recorre; por otro lado, la tendrá en “ser indígena” = siervo/ciervo, o sea, una posibilidad de ser escurridizo –como el huemul[9]–, o de estar en servidumbre, de huir del peso social y su significación a este sujeto marginal, una vez conquistados por los incas, otrora por los españoles. Por otro lado, el juego gramático-fonético de las significaciones denotativas en los versos anteriores, son de una particularidad que se reflejará a lo largo del poemario, sobre todo, en su sentido de estar al margen de lo social en Chile. Más adelante, en el poema En tierras blancas de sed, se dice: “Locos repechos, bajadas/como para niño y ciervo/pero apenas un bocillo/ de pastos de trecho en trecho/y caseríos callados” (43). Una marginalidad a la cual, el hablante lírico mira en sumo detalle. Existe pues un contacto con este sujeto indígena cuando en las siguientes estrofas encontramos lo siguiente:

“No se me doble el huemul
al que le blanquea el belfo
y no me mire el diaguita
que me rompe su deseo.
Un poco más y ella salta
con sus ojos azulencos
y van a beber de bruces
con risadas de contento
más doblados que sus cuellos
iguales en ciervo y ciervo.” (1967:15)[10]

Más allá del sentido pleno de cómo se logra visualizar la dicotomía niño/siervo, el hablante menciona una diferancia[11], la mirada del niño diaguita y su deseo. Surge así el niño/diaguita simbolizado en el huemul. En palabras de Chamorro (2015), este “quiere decir la sensibilidad de una raza: sentidos finos, inteligencia vigilante, gracia. Y todo eso es defensa, espolones invisibles, pero eficaces, del Espíritu.” (75). La misma autora, afirmaba que la subalternidad de la figura del sujeto indígena, del niño atacameño, es la de un sujeto dueño de la tierra que debe conocerla (67). En sus palabras: “la interacción que realizan el hablante y el niño está marcada por la interrogante, ya que el niño constantemente le pregunta a la fantasmagórica mujer sobre lo que ve, sobre lo que ella dice, y sobre lo que ha escuchado de los demás” (73). Interrogantes que pueden resumirse en las preguntas ¿Qué es Chile?, ¿Qué significan las cosas de Chile? La misma autora concluye: “el Chile del recuerdo, no del olvido, de lo natural, no de lo artificial, de las subalternidades, no de las entidades y figuras histórica, cultural, y socialmente hegemónicas, el Chile de la reconciliación consigo mismo, en donde la hibridación cultural de paso a un cambio de paradigma y enaltezca las identidades sometidas” (76).

Los diálogos entre ambos sujetos en el poema, adquieren mayor relevancia, pues, no es el hablante consolando al niño, sino el niño consolando al hablante. Este le confesará en el poema Campesinos: “porque mis padres no hubieron/en la tierra de sus abuelos, /y no fui feliz, cervato,/y lo lloro hasta sin cuerpo/sin ver las doce montañas,/que me velaban el sueño (…)” (Mistral 1997, 83-84).

En estas confesiones, más adelante, el niño le dirá con respecto a los araucanos: “—¿Por qué va corriendo, di, /y escabullendo la cara? /Llámala, tráela, corre /que se parece a mi mama.” (203).  Vendrá una respuesta de lo que pregunta el niño cuando el hablante le dice:

“Deja, la verás un día
devuelta y transfigurada
bajar de la tierra quechua
a la tierra araucana,
mirarse y reconocerse
y abrazarse sin palabras.
Ellas nunca se encontraron
para mirarse a la cara
y amarse y deletrear
sobre los rostros sus almas” (Mistral 1997, 205)

El reconocimiento ocurre pues, entre el hablante, el niño diaguita y los indígenas araucanos. Esta visión del niño que, además, al buscar amparo, es consolado por su acompañante -se revierte la marginación-  diciéndole que no lo podría dejar en la tierra de esa forma (257), le insta a reclamar la tierra de ensueño de su mama (258).

La parte final del poema, en Regreso, la petición es para el niño diaguita: que deba saltar aquellas zanjas y hondones hueros (260) con las que podría regresar al mismo punto donde empezó, otra vez a volver al margen para un sujeto consciente con este otro que es Chile. Esta idea es una de las centrales en la elección del niño diaguita: volver al inicio para comenzar, regresar hacia el norte y seguir siendo lo que es, un sujeto limpio de toda visión modernista –y posmodernista– de lo que es Chile. Vale la pena entonces, ponerle mayor atención a lo que tiene por delante luego de acompañar a su guía en su recorrido por territorio nacional.

Conclusión.
El análisis del niño indígena realizado, ha permitido denotar un sentido que (re)actualiza los códigos de (re)significación del sujeto indígena en el poema. Es más, la forma de entender las construcciones binarias, demostraron que es visto desde las mismas bases que el orientalismo. Nada más importante, puede resultar en revalorizar lo aborigen, demostrando que, en el poema, no tan solo lo geográfico y territorial, sino lo que habita en él: sus pueblos, sus sujetos originarios, en este caso el infante diaguita. De esta forma, el niño indígena representa, a su vez, los sujetos indígenas vistos desde un punto marginal. No hay que redundar en el rescate que se pretende de reposicionar lo autóctono, sino más bien, entender las valoraciones que se realiza a esta identidad en el poemario. En este sentido, desde la relación de sujeto marginado y visión colonialista del indígena se obtiene un tercer término; un sujeto de identidad indefinida.

Esta identidad que se busca sin querer, por medio del hablante, encuentra a este sujeto en el margen y lo hace hablar en el texto, su habla va evolucionando en el sentido de autodefinición, de autoproyección en el otro no indígena, en el otro que es Chile y este viene a ser el yo-diaguita que merece vivir en el territorio. Por esta razón la figura fantasmal lo elige a él, con un simbolismo biográfico, dada la ascendencia de Gabriela, como figurado, por ser un sujeto marginal dentro de los marginados originarios en territorio nacional, en este territorio que debe revisarse de norte a sur, de sur a norte, de valle en valle, ciudad en ciudad, sujeto en sujeto. Esta búsqueda es un tema connotativo dentro del poema. El indígena busca un regreso a Chile que debe escoger ser en él lo que ha aprendido y visto. Nada mejor que un niño en sus comienzos de vida, puede acompañar a los fantasmas que transitan en la nación que Mistral supo escribir y cantar en la estética literaria.

Bibliografía

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NOTAS
[1] Distanciándose de solo limitar el ejercicio revelador del mundo indígena (Cfr. Mariátegui 2000:335), puesto que no se conforma con mostrar un tópico que Fernando Alegría ya había analizado como el de la “edad dorada” (Alegría 1980). Ni verlo desde las teorías freudianas y edípicas de Madre-hijo.
[2] A pesar de no ser su primer pseudónimo como escritora, es el definitivo desde 1908 con su poema “Del pasado”.
[3] Desde ya, se observa una postulación que redunda en lo indigenista para la reconstrucción de Chile.
[4] Que como bien se explicó anteriormente, se aplicarán al tema de este estudio, sacándolas de contexto, pero no de problematización.
[5] Los corchetes son nuestros.
[6] Cfr. HAB. «Académicos analizaron obra de Gabriela Mistral» 2005. 25 de junio de 2017. http://www.uchile.cl/undin2/actuales/bak_noti5162.shtml.
[7] Cfr. Saffie, Nicole.  «Examinan las figuras de Gabriela Mistral y Violeta Parra a la luz de la identidad nacional».2012. 25 de junio de 2017. http://www.uc.cl/la-universidad/noticias/8195-examinan-las-figuras-de-gabriela-mistral-y-violeta-parra-a-la-luz-de-la-identidad-nacional.
[8] Al ser un sujeto diaguita cuya lengua originaria, el kakán, no ha sido recopilado de los escritos de las misiones jesuíticas de Alonso de Barzana, tanto en sus Cartas como en su Diccionario, hasta la fecha.
[9] En este sentido, la obra mistraliana Menos cóndor y más huemul adquiere una nomenclatura de revalorizar hacia otro rumbo la subalternidad del sujeto en sí.
[10] Hemos citado la obra del año 1967 dado que en esta estrofa existe un pie de página que explica lo siguiente sobre el sujeto diaguita: “indígena cuya cultura se extendió desde la parte meridional de la provincia de Atacama hasta el sur de la provincia de Coquimbo en Chile”. Comenzar de norte a sur, en una travesía que los llevará por las diversas ciudades y pueblos que connotan el territorio nacional, es un rumbo cartográfico simbólico en relación a los significados de las directrices en una bitácora de viaje.
[11] Entendiéndose este concepto tal como Derrida lo propuso en sus teorías deconstructivas.

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