Veinte años después: de vocera de la Revolución Pingüina a sinóloga y analista internacional — Entrevista a María Jesús Sanhueza

Sobre María Jesús Sanhueza

María Jesús Sanhueza irrumpió en la escena pública chilena en 2006 como la vocera más joven de la Asamblea Coordinadora de Estudiantes Secundarios (ACES), convirtiéndose en el rostro de la «Revolución Pingüina». Su figura, marcada por una elocuencia firme y una actitud desafiante frente al poder establecido, trascendió la mera coyuntura estudiantil para encarnar un cuestionamiento profundo al modelo neoliberal y su impacto en la educación, la sociedad y el sujeto. Sin embargo, su trayectoria no se detuvo solo en lasmovilizaciones; Sanhueza emprendió un viaje geográfico lleno de aprendizajes que la llevó a Europa y Asia, donde se formó como sinóloga en la Universidad de Viena y se desempeñó como curadora, investigadora y una reconocida analista internacional.

Este periplo le ha permitido desarrollar una perspectiva única que integra la crítica epistémica de su activismo juvenil con un conocimiento profundo de los sistemas de saberes no occidentales, particularmente el chino, posicionándola como una de las pocas especialistas chilenas en esta área y como una voz lúcida para repensar las fracturas de nuestro tiempo desde una mirada transcultural y multidisciplinaria. Su práctica actual, que conjuga el arte, la filosofía y la geopolítica, es el reflejo de una coherencia vital que sigue interrogando el sentido de la comunidad, el territorio y el espíritu.

ENTREVISTA A MARÍA JESÚS SANHUEZA

La siguiente entrevista, realizada por El Ciudadano, no es un recuento nostálgico de la movilización estudiantil de 2006, sino una provocación intelectual que desafía las narrativas hegemónicas para desentrañar las capas de sentido que la historia oficial ha intentado sepultar.

María Jesús Sanhueza, lejos de limitarse a revivir su experiencia como vocera, ofrece una relectura radical del movimiento, despojándolo de los marcos de la teoría política occidental moderna para inscribirlo en una genealogía mucho más antigua y profunda: la de las cosmologías territoriales y los sistemas de saberes precoloniales que aún laten en el territorio de Chile.

 ENTREVISTA

1. ¿Por qué la lectura tradicional del 2006 es insuficiente?

Respuesta: La Revolución del 2006, al igual que muchas otras, es explicada desde un único marco epistémico: el de la teoría política moderna occidental, cuando ella misma actúa y surge desde una fractura de sentido que trasciende lo moderno.

En el 2006 se cuestionaba el sentido del modelo, de la sociedad y del sujeto que este producía, desde una perspectiva que trascendía el sistema neoliberal, con nociones de un modelo de vida comunitario premoderno, aunque todavía existente y efectivo en nuestro territorio. Un modelo que existe no solo en el imaginario colectivo, sino también concretamente en parte del territorio.

Por lo que no es solo la lectura de este acontecimiento histórico la que está cercenada, sino también la lectura de nuestra propia historia, que es más antigua que la teoría política moderna occidental y debe ser revisada bajo la luz de nuestras propias cosmologías. Solo así podremos comenzar a comprender quiénes somos, dónde estamos y hacia dónde vamos, desde la relación con el territorio que nos contiene, su historia y su herencia, y no desde una mirada extranjera que ve una tabula rasa en nuestra tierra.

[ «El neoliberalismo no es más que la profundización de ese modelo neocolonial, que no se interesa por nuestra historia, realidad y necesidades locales, sino que intenta imponer una lógica extranjera sobre un territorio que no conoce.»]

En la Revolución Pingüina se cuestionaba qué tipo de sujeto, comunidad y sociedad generaba ese modelo mercantilista, al mismo tiempo que se oponía otro: el de visualizar la escuela como una comunidad, considerando e integrando a todos sus actores y a este conjunto en relación con la sociedad.

Una construcción que tiene mucho más de la forma en que se organizaban las sociedades indígenas que del sujeto cívico de la vida moderna. Para dilucidar aquello, es importante entender que existen instituciones y nociones políticas en nuestro territorio que aún operan, pero no desde el lenguaje establecido, sino desde la resistencia, en paralelo, sin dejarse subsumir por el modelo imperante. Operan de modo alternativo, aunque muchas veces sin autoconciencia de su ejecución.

Aunque la historia no se borra por las narrativas imperantes, a lo más se intenta administrarla, disminuirla y contenerla, tal como se hizo con esta revolución. Pero eso no cambia una realidad más compleja, que sigue conteniendo todas estas capas y sigue operando autónomamente, más allá de las narrativas oficiales.

Lo que debemos revisar, por tanto, son los fundamentos epistémicos del marco desde el cual se analiza la revolución, pues ese marco trae consigo una herencia cercenada y un intento de domesticación de un proceso histórico mucho más complejo de lo que se presenta como una mera oposición al modelo.

¿Qué significa decir que el 2006 fue una revolución epistémica y lingüística?

Respuesta: La Revolución de los Pingüinos fue una revolución epistémica y lingüística, pues cuestionó el sentido del modelo, el lenguaje que este utilizaba y la violencia con que se instalaba. El sistema quería reducirnos a ser “sujetos de consumo”, en vez de sujetos que forman parte de una comunidad, y convertir la educación en una mercancía, en vez de entenderla como un proceso colectivo de relación con los saberes.

[«Cuando el sistema quería clasificarnos como consumidores de esa cosa que denominaba educación, nosotros respondimos que no»]

Esa dicotomía fue uno de los cuestionamientos principales de la revolución y una de las razones por las que fue tan molesta para el sistema y tan brutalmente reprimida: cuestionaba los fundamentos del modelo y aquello que parecía ser un acuerdo tácito que no se pretendía romper.

Lo traía inmediatamente a colación mediante la toma de colegios y vías, las protestas y una organización colectiva paralela al modelo imperante. Lo que se pedía era, sin ir más lejos, un cambio de sistema, desde el entendimiento visionario de que este modelo no puede, ni siquiera en el mejor de sus estadios, ofrecer algo distinto a la precarización de la vida, de las comunidades y de los territorios.

Por lo mismo, no estábamos dispuestos a reducir la educación a eso. Nos sentíamos responsables, aunque tuviéramos tan solo quince años. Nos veíamos como responsables desde otra ontología, desde nuestra comunidad, desde nuestro territorio y desde nuestro entorno, pues somos parte de él.

Mapu-Che, gente de la tierra, no puede ser concebida enajenada de ella.

¿Qué concepto de educación, comunidad y territorio apareció en el movimiento?

Respuesta: Un concepto de educación que ya existía en nuestro territorio mucho antes de que el Estado chileno fuese fundado y reprodujese modelos extranjeros cuyo objetivo es generar mano de obra barata, exclusivamente en relación con los intereses económicos imperantes y sin ninguna visión de futuro, sustentabilidad o comunidad, tal como denunciaban las movilizaciones.

Nosotros hablábamos de la educación como un proceso activo de relación con el territorio, la comunidad y el futuro, en donde los sujetos no fuesen meros receptores pasivos y reproductores, sino entes activos, pensantes y cocreadores del modelo de sociedad deseable y de sus condiciones concretas. Una comunidad que no fuese solamente un actor de consumo, sino que decidiera las condiciones y los objetivos de este proceso, del cual formaba parte y que coadministraba comunitariamente.

[«La escuela, con todos sus ‘actores’, era entendida como un organismo colectivo, pensante y vivo en su carácter comunitario»]

Nada imposible, por lo demás, pues esas estructuras ya existen. Simplemente son nominales y están supeditadas a las leyes del mercado, sin poder encarnar sus verdaderas funciones como cocreadoras y copensadoras. No eran simples “demandas”. Se hablaba de coadministración y de una refundación, bajo otros paradigmas, de lo que es la educación, visualizando a la comunidad como un ente válido para administrar y pensar el modelo mediante el cual se forma el ser humano.

En definitiva, se trataba de una educación vista como un proceso social activo de formación y resguardo de saberes, con un objetivo de bienestar trascendental colectivo, y no como una maquinaria de reproducción pasiva de actores de consumo.

¿Por qué dices que el 2006 tiene más relación con una cosmología territorial, por ejemplo, mapuche, que con Hobbes o con la teoría política occidental?

Respuesta: Lo más importante en la Revolución era la comunidad, su relación con el territorio y un cuestionamiento ontológico al modelo. Nada de eso cabe completamente bajo la teoría occidental de lucha de fuerzas e intereses económicos puntuales. Aunque pueda analizarse desde ese prisma, no puede reducirse solamente a él. El cuestionamiento al modelo surgía desde una unidad territorial y comunitaria activa, pensante y operante. Esto trasciende el modelo del sujeto individual y se corresponde con nuestro modelo de sociedad precolonial y con otros sistemas de saberes.

[«Lo más importante en el año 2006 era el Territorio-Colectivo-Espíritu»]

Incluso si analizamos la forma de organización del movimiento, las vocerías representativas y la democracia directa, debemos trascender la teoría política occidental, que podría reducir esto a un modelo democrático individual, cuando acá el que operaba era un colectivo pensante y activo políticamente, desde una entidad autoproclamada y reconocida como válida por sí misma.

Que el movimiento no sea analizado desde otros sistemas de saberes y se reduzca a un único marco epistémico se debe a que el sistema no quiere reconocer estas fisuras, y mucho menos declarar las formas políticas alternativas que aún existen en el territorio, pero que no tienen reconocimiento político oficial. Sin esta perspectiva no podemos entender ni esta revolución ni el conjunto de los procesos sociales del país, pues en todos ellos se revela esta fractura epistémica.

Este movimiento trae su propia historia de revoluciones victoriosas, como la lucha anticolonial, que ve el mundo de otro modo. Que la maquinaria neoliberal y la ideología reinante hayan impuesto con fuerza su propia perspectiva a la hora de analizar la revolución no la hace más certera.

Desde tu formación sinológica, ¿qué permite pensar China sobre la revolución que Occidente no suele ver?

Respuesta: El mundo multipolar, y especialmente un mundo en donde China ya es reconocida como potencia, trae explícitamente al debate político la existencia de otros sistemas de saberes, teorías políticas y formas de concebir y organizar la sociedad. No es que China tenga en sí misma la respuesta para explicar esta revolución, sino que en ella se revela claramente la fractura de sentido de nuestro tiempo y la imposibilidad de analizar y comprender el mundo desde un único marco epistémico, como se intentó imponer falsamente en el modelo unipolar. China demuestra que el mundo siempre fue multipolar, y esto en un sentido epistémico, no solo político.

[«En la teoría política china clásica, por ejemplo, revolución (革命, gémìng) puede comprenderse como un cambio del Mandato del Cielo (天命, tiānmìng) y no solamente como un quiebre producido por la disputa entre sujetos históricos y sus respectivos intereses»]

Algo que difiere de las teorías occidentales, incluida la marxista, que han constituido el marco clásico de análisis de los procesos de transformación y las revoluciones. En ese sentido, el modelo chino nos permite analizar este proceso desde un marco epistémico no occidental, más cercano a nuestros propios sistemas de saberes, y visualizar el proceso mismo como una colisión de sentidos.

La conocida frase “con características chinas” es el mejor ejemplo de esto, pues reconoce el peso de la propia historia, lengua y saberes, que no pueden ser reducidos desde afuera. Lo mismo podríamos decir nosotros, jugando con esta idea: una revolución con características mapuches, pues existe una historia de revoluciones y de resistencia territorial, anticolonial y multiepistémica de la comunidad mapuche.

¿Cómo se conecta esta lectura con la multipolaridad actual?

Respuesta: En el mundo multipolar se muestra a escala global la fractura que la Revolución del 2006 reveló en el ámbito local: el mundo ya no puede ser explicado desde un único marco epistémico, ni los movimientos políticos y sociales surgidos fuera del mundo angloeuropeo pueden ser reducidos a las teorías políticas occidentales modernas.

La fractura no solo se ha vuelto evidente, sino que está implicando una reorganización acelerada del mundo bajo preceptos locales que se alejan del marco que intentó imponer la modernidad y del proceso colonizador que la antecedió, mediante el cual otros modelos fueron subyugados.

En esta fractura se están cuestionando preceptos de la modernidad que parecían inamovibles, como el concepto de progreso, el individuo como actor central de la vida política y la tierra como un ente muerto, entre muchas otras cosas. Aunque estos elementos todavía no hayan sido completamente reordenados e integrados, revelan la imposibilidad estructural de volver al modelo anterior, que era uniepistémico.

[«Hoy, en términos de multipolaridad, la fractura epistémica es global»]

Por más que el neoliberalismo intente profundizarse en el territorio nacional, se revela la insuficiencia de un único marco epistémico para habitar el mundo. En ese sentido, debemos releer la revolución fuera de la lectura oficial, incluida la lectura marxista tradicional, que no es completamente diferente de la teoría política occidental dominante.

Hay que repensar y revivir el 2006 desde la experiencia de la lucha anticolonial, desde la lucha por la autonomía de nuestros pueblos originarios y desde las luchas ambientales y feministas. No debemos separar estas luchas como si fueran dimensiones diferentes o intentos de corrección de carácter administrativo, sino entenderlas como encarnaciones de lo mismo: una forma de habitar el territorio que concibe a la tierra y al ser humano en una relación simbiótica, y no utilitaria ni extractivista.

¿Cómo dialoga esta relectura del 2006 con tu práctica actual?

Respuesta: Mi práctica actual condensa muchas de estas dimensiones. Parte del cuestionamiento a la supremacía de un único marco epistémico y trabaja en la intersección de distintos sistemas de saberes, incluso cuando estos no pueden armonizarse y es necesario sostenerlos en toda su tensión. Una tensión que refleja, a su vez, la fractura política y epocal que fue dilucidada en la revolución y que yo misma habito a través de múltiples desplazamientos de lenguas, territorios y campos de trabajo: desde la poesía, la literatura, la sinología, el arte y la filosofía hasta la geopolítica.

[«Mi práctica es intrínsecamente o, más bien, violentamente multiepistémica.»]

Al mismo tiempo, en mi práctica el lenguaje es un campo político, tal como lo fue durante la revolución, cuando el sistema intentaba totalizar el significado de palabras como estudiante, consumidor, mercado o educación. Nuevamente, mi trabajo continúa con la transformación lingüística, interviniendo activamente sobre el lenguaje y sus categorías y asumiendo que sus transformaciones pueden modificar también aquello que puede ser pensado, visto y organizado.

Esto se refleja claramente en que no concibo a las instituciones como las únicas productoras de saberes, del mismo modo en que, durante la revolución, los estudiantes no nos concebíamos como actores pasivos del proceso educativo. Mi práctica reclama la capacidad autónoma y no institucional de producir pensamiento desde la intersección y la colisión entre distintos territorios, disciplinas y sistemas de saberes, y de hacerlo de manera relacional y situada.

En definitiva, después de dos décadas de trabajo en distintas áreas, lenguas y territorios, mi práctica articula hoy, de manera consciente y conceptual, aquello que en 2006 expresaba políticamente. Lo hace de forma extendida, sin limitarse a un único territorio, lengua o campo. Aunque se haya expandido hacia otras temáticas y preguntas, condensa esa multiplicidad y complejidad, le da forma, la materializa y preserva, ante todo, su carácter multiepistémico.