La dialéctica de Fanon y nuestro presente latinoamericano

La herencia marxista parece haber tenido efectos no sólo en lo que Frantz Fanon pensaba, sino también en la forma de pensarlo. Sus textos nos recuerdan a veces a Marx y a grandes marxistas, como Lenin, por su tono crítico, incisivo, cáustico, provocador, polémico y especialmente dialéctico. Fanon tiende a dialectizar todo lo que piensa, no sólo reconociendo los aspectos contradictorios de cada objeto, sino pensando cada objeto a través de sus contradicciones.

La dialéctica de Fanon lo distingue claramente de muchos de sus seguidores, pensadores decoloniales o poscoloniales, que se limitan a trazar distinciones conceptuales ideales ahí donde Fanon despliega una red material de tensiones, divisiones, oposiciones irreductibles y siempre al final contradicciones insolubles. Tales contradicciones son inherentes al fenómeno colonial y neocolonial en su compleja materialidad. El reconocimiento de esta materialidad es la base de la dialéctica fanoniana. Se trata, entonces, de una dialéctica materialista, perfectamente compatible con el marxismo, que nos permite evitar idealizaciones y simplificaciones al concebir la actual condición colonial de América Latina.

La región latinoamericana sigue siendo actualmente, como ya lo era para Fanon en 1961, un buen ejemplo de neocolonialismo tras la descolonización, o bien, en los términos de Aníbal Quijano, de colonialidad tras el colonialismo[1]. Doscientos años después de las independencias nacionales del siglo XIX, los países de América Latina mantienen su dependencia económica, política e ideológica o cultural con respecto a Europa y su monstruosa prolongación estadounidense. Esta contradictoria dependencia-en-la-independencia es la matriz fundamental de las demás contradicciones que podemos abordar a través de la dialéctica fanoniana.

La persistente condición colonial de Latinoamérica se manifiesta primeramente a través del racismo generalizado. La pigmentación de la piel continúa siendo un predictor del nivel socioeconómico de los diversos latinoamericanos. Los negros y los indígenas tienden a ser pobres por no ser descendientes de europeos; los blancos tienen generalmente mayores ingresos por ser blancos; los mestizos suelen ocupar los estratos medios porque su piel no es ni demasiado blanca ni demasiado negra o morena.

La pobreza de un latinoamericano tiende a ser directamente proporcional a la pigmentación de su piel. Observamos aquí una simple tendencia, pero no por ello menos reveladora, pues evidencia que hoy en día sigue operando aquella lógica de castas, bien descrita por Fanon, donde se invierte la fórmula marxista y “la infraestructura económica es igualmente una superestructura”[2]. La posición de clase aparece como superestructural, derivada y no sólo originaria, determinada y no sólo determinante.

La inversión entre lo infraestructural y lo superestructural fue ya descrita por Marx como una operación esencial de la ideología[3]. En el caso que nos ocupa, la configuración ideológica del racismo colonial, compuesta materialmente de actos y relaciones y no sólo de ideas, hace que las clases sociales constituyan una superestructura determinada por la base de las supuestas razas. Simultáneamente, contradiciendo lo anterior, las razas no dejan de ser una ideología que está en la superestructura y que se ve así determinada por la base económica de las clases sociales. Esto último es cada vez más común a medida que el neocolonialismo latinoamericano se moderniza y se ve subsumido en el capitalismo globalizado.

En el sistema capitalista, en efecto, los ricos indígenas o mestizos pueden blanquearse al estudiar, al adoptar ciertos modales, al tener parejas e hijos menos morenos que ellos, al vestirse de cierto modo, al maquillarse, al someterse a cirugías estéticas, al vivir en barrios opulentos, al codearse así con la oligarquía blanca o incluso al votar por una derecha racista. Cuando esto sucede, podemos decir que los ricos terminan siendo blancos porque son ricos, de modo que todo sucede como previsto en el marxismo, con la base económica determinando la superestructura ideológica de la supuesta raza biológica. Sin embargo, al mismo tiempo, esta lógica también está invertida en la situación colonial de Latinoamérica, donde los blancos tienden a estar situados en los estratos más altos de la sociedad tan sólo por ser blancos, de modo que la categoría ideológica de su raza decide su posición económica.

El color de la piel es decisivo para una posición de clase que es a su vez determinante para la identidad racial de la persona. Tenemos entonces una contradicción entre dos lógicas opuestas: una en la que rige la determinación económica de la clase y la otra en la que domina la sobredeterminación ideológica de la raza. En la primera lógica la riqueza blanquea, mientras que en la segunda la blancura enriquece.

Para entender mejor la contradicción entre las dos lógicas discernidas por Fanon, tal vez convenga considerar la distinción que Bolívar Echeverría traza entre la blancura física o real, como fisonomía física y color de la piel, y la blanquitud simbólica en la esfera ideológica, psicológica y subjetiva[4]. Afirmaríamos entonces que la blancura enriquece, mientras que la riqueza tan sólo aporta blanquitud. Esto es correcto, pero en realidad todo es aún más complicado, ya que la riqueza puede pagar la blancura mediante cremas blanqueadoras o cirugías estéticas europeizantes, mientras que la configuración subjetiva de la blanquitud es capaz de enriquecer al sujeto al impulsarlo a ciertas actitudes o disposiciones adaptadas al sistema capitalista.

El resultado es una situación aparentemente simple, observable en cualquier país latinoamericano, en la que aún alcanzamos a distinguir dos clases opuestas. Por un lado, la clase dominante, opresora y explotadora, constituye el bastión de la blancura y la blanquitud. Por otro lado, la clase dominada, oprimida y explotada, se presenta como predominantemente morena o morenizada, negra o ennegrecida, por una suerte de “epidermización” de su miseria[5].

Todo se complica todavía más en un espectro político en el que hay mayor margen para la auto-adscripción de los sujetos. La identificación con la derecha puede formar parte de las estrategias de los no-blancos para blanquearse y fantasear con enriquecerse, mientras que la opción por la izquierda puede servirles a los blancos para exculparse, para expiar su blancura y para deslindarse de sus privilegios coloniales. Es así como llegamos a un escenario en el que puede ocurrir, como decía Fanon, que los negros o indígenas o mestizos sean “más blancos que los blancos”[6].

Podemos conjeturar que la contradicción entre la blanquitud y lo demás atraviesa y desgarra interiormente a todas las sociedades latinoamericanas y también a todos los individuos en el continente, al menos a casi todos, pues casi todos son mestizos. Con excepción de algunas comunidades autóctonas o foráneas que se han mantenido en aislamiento, la inmensa mayoría de los habitantes de América Latina constituyen productos históricos de un crisol de culturas americanas, europeas, africanas e incluso asiáticas. Este mestizaje cultural se encuentra incluso en los indígenas y en los descendientes de europeos que se jactan de su pureza racial. Todos ellos son culturalmente mestizos.

No deberíamos concebir el mestizaje cultural como una simple síntesis superior, como el universalismo cósmico soñado por el mexicano José Vasconcelos o como la Unión de toda raza y todo pueblo en el integralismo brasileño de Plinio Salgado. Tampoco tendríamos que aceptar una idea celebratoria del sincretismo y del hibridismo como la que a veces encontramos en los estudios culturales y poscoloniales. Esta idea tiene que rechazarse por sí misma y no sólo por sus implicaciones políticas, no sólo por lo que implica ver el colonialismo como un hecho consumado, justificarlo de algún modo por sus efectos y realizar una descalificación condescendiente del esencialismo de los movimientos anticoloniales[7].

Además de las razones argüidas por Ella Shohat, la glorificación del hibridismo y del sincretismo debe rechazarse porque es engañosa. El engaño consiste aquí en ocultar las contradicciones que subyacen a lo glorificado y que se reconocen en la dialéctica fanoniana. Una de las contradicciones disimuladas tras lo híbrido y sincrético es aquella que Fanon pone en el fundamento de su análisis, aquella de la que derivan las demás: la contradicción entre lo colonizador blanco o europeo y todo aquello a lo que se opone, una contradicción que podemos considerar –en clave maoísta– como la contradicción principal o fundamental de la colonialidad.

Tras la pantalla del hibridismo y el sincretismo, lo que hay es una contradicción insoluble y un conflicto permanente entre el neocolonialismo y lo que no deja de resistir contra él. Este conflicto ha sido enfatizado por Bonfil Batalla en su crítica del empleo del concepto de mestizaje en el contexto mesoamericano[8]. Como lo muestra este autor, pensamos en el mestizaje para no pensar dialécticamente en el colonialismo, en la opresión de una cultura por otra, en la resistencia de lo indígena contra lo europeo, en la insoluble contradicción principal y de las contradicciones que derivan de ella.

Las contradicciones coloniales y neocoloniales tienen un carácter insoluble porque ni se resuelven en una unidad híbrida o sincrética ni se disuelven en las dobles inscripciones, en las condensaciones y sobredeterminaciones y en los demás aspectos considerados por Stuart Hall en su discusión de Ella Shohat[9]. Por más dispersa y compleja que sea la situación colonial y neocolonial, su dispersión y su complejidad pueden reconducirse a las contradicciones que resultan a su vez de la contradicción principal entre lo blanco y lo no-blanco, entre lo colonizador y lo colonizado. Esto es algo que Fanon percibió muy bien, quizás también gracias a la herencia marxista que permea todo su pensamiento dialéctico y que lo vuelve profundamente incompatible con sus interpretaciones posmodernas, las cuales, como sabemos, rehúyen la contradicción por todos los medios ideológicos a su alcance.

El posmodernismo contradictorifóbico tiene al menos dos expresiones en la reflexión post-fanoniana sobre la colonialidad. Una es la expresión poscolonial que intenta disolver la contradicción en el hibridismo y el sincretismo, en lo dialógico y lo diaspórico, en la diferencia y la diferancia, en la condensación y la sobredeterminación, en la dispersión y la diseminación, en las suturas y dobles inscripciones. La otra versión posmoderna de la reflexión sobre la colonialidad es la expresión decolonial que desarticula y disloca la contradicción al reducirla a una simple antinomia, a una dualidad e incompatibilidad, a un disyuntiva y mutua exclusión en la que se disocian los términos contradictorios.

Tanto en el decolonialismo como en el poscolonialismo, perdemos de vista las contradicciones coloniales que se exponen de modo magistral en la dialéctica fanoniana. Esta dialéctica nos permite concebir importantes manifestaciones contradictorias de la colonialidad latinoamericana como las cuatro que abordaré brevemente para cerrar mi intervención: la violencia autodestructiva, el nacionalismo burgués, la intelectualidad escindida y la anticolonialidad estática. Los cuatro fenómenos, como veremos ahora, manifiestan cada uno de manera diferente, a través de aspectos contradictorios diferentes, la misma contradicción principal entre colonialidad y anticolonialidad.

La contradicción principal se manifiesta de modo elemental en la violencia “autodestructiva”, “suicida” y “fratricida”, en la que Fanon encontraba una descarga de la “tensión muscular del colonizado”[10]. No es casualidad que esta violencia esté particularmente arraigada en las naciones latinoamericanas y en otros países con un pasado colonial. El colonialismo, como bien lo plantea Fanon, es él mismo “violencia” [11].  La violenta destrucción colonial constituyó históricamente a Latinoamérica y hoy se reproduce a través de algunos de los más altos índices de violencia en el mundo.

La actual violencia autodestructiva no es más que la continuación de la vieja violencia destructiva del colonialismo. Lo violentado y destruido es lo mismo de siempre: lo de aquí. En este sentido, se trata de un fenómeno colonial o neocolonial. Sin embargo, para Fanon, se trata igualmente de un fenómeno anticolonial porque se dirige al enemigo, al colonizador enmascarado por los autóctonos, por los hermanos, que son como “pantallas, cada uno ocultando al enemigo para el otro”[12]. Al autodestruirnos, intentamos destruir tanto al colonizador que subsiste a través de nosotros, en la fracción europea de nuestro mestizaje cultural, como al indígena colonizado que no dejamos de ser. La violencia autodestructiva es entonces tan colonial como anticolonial, manifestando así la contradicción principal entre la colonialidad y lo que resiste contra ella.

La contradicción principal se manifiesta igualmente en el nacionalismo burgués de los países antiguamente colonizados. Las clases pudientes latinoamericanas, como las africanas y las del sudeste asiático, son contradictorias porque sirven y no sirven los intereses de sus respectivos países, o, mejor dicho, pretenden servir los intereses de sus países, pero en la realidad están sirviendo siempre los intereses de las antiguas metrópolis o de las potencias imperialistas. La contradicción es que las burguesías nacionales, como las llama Fanon, son y no son verdaderamente nacionales. Representan y no representan a las naciones a las que pertenecen, que son en realidad las naciones que les pertenecen, de las que se han adueñado, manteniéndolas en la dependencia. Esto hace que las mismas burguesías nacionales reviertan la independencia nacional por la que existen. 

Las burguesías nacionales son tan patriotas como traidoras. En México diríamos que son tan patrioteras como vende-patrias. Es para vender al país que lo ensalzan. Promueven el nacionalismo y simultáneamente parecen extranjeras, estando identificadas con otros países ricos y poderosos a los que envidian, a los que imitan, a los que van de vacaciones o a realizar sus estudios y a los que se mantienen subordinadas.  

Fanon es despiadado con las burguesías nacionales del Tercer Mundo. Todo lo que dice sobre ellas continúa siendo válido para describir a las clases pudientes latinoamericanas. Hoy, como en los años 1960, esas clases continúan estando compuestas de “unos pocos ricos y racistas frente a una mayoría hambrienta”[13]. Siguen “vendiéndose a las compañías extranjeras”[14]. No dejan de ser “intermediarias” y “agentes de negocios” de grandes compañías de los países más desarrollados[15]. Continúan estando “conectadas” con esos países a los que “exportan los beneficios de la explotación”[16]. Aún ven hacia esos países y “dan la espalda al interior”[17]. Es por eso que mantienen sus países, nuestros países, al servicio de Europa y Estados Unidos, a los que servimos como “pequeños agricultores” y “especialistas de productos brutos”[18], como “fábricas de montaje”[19] o como “prostíbulos” para turistas[20].

Las clases pudientes latinoamericanas tan sólo saben enriquecerse al explotar la mano de obra barata y al saquear los recursos naturales de sus respectivos países. Es así como ponen en evidencia toda su incapacidad, ineptitud e incompetencia. Como lo dice Fanon, las burguesías nacionales del Tercer Mundo sólo saben seguir los “manuales occidentales”, no tienen “inventividad” alguna, son “incapaces de grandes ideas”[21], literalmente “carecen de ideas”[22].

La carencia de ideas en las burguesías nacionales nos conduce a la cuestión de la intelectualidad. Considerando que los intelectuales suelen provenir de las clases acomodadas y que Fanon tiene razón al negarles ideas a estas clases en el Tercer Mundo, cabe preguntarse en qué medida puede haber una élite intelectual bien consolidada y desarrollada en un contexto como el de América Latina. La respuesta de Fanon es dialéctica y nos conduce a otra manifestación de la contradicción entre la colonialidad y lo que resiste contra ella.

Los términos contradictorios colonial y anticolonial se manifiestan igualmente en la intelectualidad escindida entre dos formas de ser intelectual. Por un lado, ahí donde no parece haber muchas ideas, está el “intelectual colonizado” que se mantiene “asimilado al mundo colonial”[23] y que sólo sabe dar voz al “monólogo narcisista de la burguesía colonialista”[24]. Por otro lado, ahí donde podrían brotar verdaderas ideas, está el intelectual quizás no liberado, pero que lucha por su liberación, que no acepta “perderse en la cultura colonial”, que rechaza la “distorsión, aniquilación, desvalorización de lo pre-colonial”[25], que busca apasionadamente una cultura precolombina, intentando “volver a sus raíces ignoradas” al oponerse a la “supremacía de la cultura blanca” y a la “alienación en ella”[26].

El segundo intelectual no consigue desalienarse. Lo más que logra es escindirse entre su gesto desalienante y su alienación, pues él también, como todos, está alienado en la cultura occidental. Piensa principalmente con esta cultura del colonizador, con sus lenguas europeas que la vehiculan, con sus caudales de ideas y argumentos, y no tanto con los recursos culturales indígenas de los territorios colonizados. Es lo que sucede con Fanon, cuyo pensamiento –como lo ha notado Alejandro de Oto– no consiste en una “recuperación nativa de conocimientos olvidados o postergados por el colonialismo”, sino que opera mediante “categorías de análisis que se acuñan en la matriz de los saberes universitarios de su tiempo, particularmente en el medio intelectual francés”[27]. Como lo confiesa el mismo Fanon, “todos hemos tomado del otro lado que no da nada sin doblegarnos en su dirección, sin atraernos, sin seducirnos, sin atraparnos”, de tal modo que “tomar es ser tomado”[28].

Todos hemos sido ya tomados, alienados, colonizados, poseídos por la cultura dominante globalizada. El capitalismo y la colonialidad están en cada uno de nosotros, nos constituyen y moldean por dentro, hacen que seamos lo que somos. Lo que nos queda es debatirnos contra lo que somos, arrancándonos de nuestro ser, desgarrándonos a nosotros mismos, luchando contra muchas de nuestras posiciones, es decir, cuando realizamos un trabajo intelectual, pensando a través de la contradicción principal entre lo colonial y lo anticolonial.

Entendamos bien que se trata de un pensamiento dialéctico materialista en el que se escenifica una lucha material histórica. No hay aquí posibilidad ni lugar para ningún simple deslinde ideal e idealista como el que encontramos en el pensamiento decolonial. Este pensamiento parece olvidar a veces que es también colonial, que piensa con los conceptos y los argumentos legados por el colonialismo, que no deja de ser dependiente de la tradición europea de pensamiento.

Si nos obstinamos en romper de una vez por todas con la colonialidad, lo mejor será que no seamos intelectuales, sino campesinos. Tan sólo ellos consiguen tener, como nos dice Fanon, “una forma de vida prácticamente anticolonial”, preservando la subjetividad contra las “imposiciones coloniales”[29]. Es algo que en Latinoamérica sólo encontramos en las comunidades indígenas y en algunas poblaciones rurales. Ahí sí, en el campo, son auténticamente decoloniales.

Sin embargo, incluso en las comunidades indígenas y rurales, vemos reaparecer la contradicción entre lo colonial y lo anticolonial. Esta contradicción principal se manifiesta en el hecho extraño, contradictorio, de que las culturas indígenas, como lo observa Fanon, tan sólo puedan mantenerse vivas en la colonialidad al perder algo de su vida, al “rigidizarse”, al “sedimentarse”, al “mineralizarse”[30]. Por si fuera poco, esta inmovilización colonial de lo anticolonial adopta muy a menudo una forma también colonial. Son los españoles, por ejemplo, quienes impusieron muchos de los atuendos que se han convertido en símbolos de resistencia de los pueblos originarios de México, Guatemala, Perú o Bolivia. Lo mismo ha sucedido con el cristianismo, con el marxismo, con las armas de fuego y con otros legados culturales europeos que los indígenas han sabido reapropiarse a través de una suerte de antropofagia a la Oswald de Andrade[31].

La reapropiación desemboca en las fascinantes formas contradictorias que vemos aparecer en casi todos los pueblos originarios latinoamericanos. Hay que insistir que estas formas son contradictorias y no simplemente híbridas o sincréticas y mucho menos sintéticas. Desde luego que ciertos aspectos se dejan reabsorber por otros, pero no consiguen digerirlos ni asimilarlos ni disolverlos.

Vemos persistir las diferencias y las contradicciones entre los elementos diferentes, pues toda diferencia, como bien lo sabía Mao, implica una contradicción. Y la contradicción implica un conflicto, un antagonismo, una lucha entre los elementos contradictorios. Todo esto que nos enseña Fanon es inevitable y no debe deplorarse. Lo deplorable es abandonar la dialéctica, dejar de ver la contradicción, dejar de luchar.

[1] Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, Perú Indígena 13.29 (1992), 11–20

[2] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), París, Découverte, 2002, p. 43.

[3] Karl Marx, Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, en Escritos de juventud, Ciudad de México: FCE, 1987, pp. 319-438.

[4] Bolívar Echeverría, Modernidad y blanquitud, Ciudad de México, Era, 2010.

[5] Fanon, Peau noire, masques blancs (1952), París, Seuil, p. 8.

[6] Fanon, Les damnés de la terre (1961), op. cit., p. 138

[7] Ella Shohat, Notas sobre lo postcolonial (1992), en S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, pp. 103-121.

[8] Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada (1987), Ciudad de México, Random House Mondadori, 2012.

[9] Stuart Hall, ¿Cuándo fue lo postcolonial? Pensar el límite (1996), en S. Mezzadra (comp.), Estudios postcoloniales. Ensayos fundamentales, Madrid: Traficantes de Sueños, 2008, pp. 121-144.

[10] Fanon, Les damnés de la terre (1961), op. cit., pp. 55, 59, 297

[11] Ibid., p. 61

[12] Ibid., p. 295

[13] Ibid., p. 161

[14] Ibid., p. 165

[15] Ibid., pp. 148-149

[16] Ibid., p. 166

[17] Ibid., p. 160

[18] Ibid., p. 150

[19] Ibid., p. 169

[20] Ibid., p. 148

[21] Ibid., p. 169

[22] Ibid., p. 148

[23] Ibid., pp. 60-61

[24] Ibid., p. 49

[25] Ibid., pp. 200-201

[26] Ibid., p. 207

[27] Alejandro de Oto, Frantz Fanon. Lenguas de la descolonización y contrato social colonial, Memoria. Revista de Crítica Militante, 15 de noviembre 2021, en https://revistamemoria.mx/?p=3463

[28] Frantz Fanon, Les damnés de la terre (1961), op. cit., p. 215

[29] Ibid., p. 133

[30] Ibid., p. 227

[31] Oswald de Andrade, Manifiesto Antropófago (1928), en J. Schwartz (comp.), Las vanguardias latinoamericanas, Ciudad de México: FCE, 2006, pp. 171-180.

Por David Pavón-Cuéllar

Conferencia dictada el viernes 10 de diciembre de 2021 en el Seminario Internacional Frantz Fanon, 60 años después, organizado por la Universidad de Sao Paulo.

Publicada originalmente el 10 de diciembre de 2021 en el blog del autor.