Zwei Jahrzehnte später: Von der Sprecherin der Pinguin-Revolution zur Dichterin, Künstlerin und Sinologin – Ein Interview mit María Jesús Sanhueza

Originalbeitrag: Veinte años después: de vocera de la Revolución Pingüina a poeta, artista y sinóloga— Entrevista a María Jesús Sanhueza

Über María Jesús Sanhueza

María Jesús Sanhueza tratierte 2006 als die jüngste Sprecherin der Koordinierten Versammlung der Oberschüler (ACES) in das öffentliche Leben Chiles und wurde das Gesicht der „Pinguin-Revolution“. Ihre Figur, geprägt von fester Eloquenz und einer herausfordernden Haltung gegenüber der etablierten Macht, transcendente die bloße studentische Situation und verkörperte eine tiefe Hinterfragung des neoliberalen Modells und dessen Auswirkungen auf Bildung, Gesellschaft und Individuum. Doch ihre Laufbahn endete nicht nur bei Mobilisierungen; Sanhueza begann eine geographische Reise voller Erkenntnisse, die sie nach Europa und Asien führte, wo sie an der Universität Wien Sinologie studierte und als Kuratorin, Forscherin sowie anerkannte internationale Analystin arbeitete.

Diese Odyssee hat ihr ermöglicht, eine einzigartige Perspektive zu entwickeln, die die epistemische Kritik ihres jugendlichen Aktivismus mit einem tiefen Verständnis von nicht-westlichen Wissenssystemen, insbesondere dem chinesischen, verbindet. So hat sie sich als eine der wenigen chilenischen Expertinnen auf diesem Gebiet etabliert und ist zu einer klaren Stimme geworden, die die Brüche unserer Zeit aus einer transkulturellen und multidisziplinären Perspektive neu überdenkt. Ihre gegenwärtige Praxis, die Kunst, Philosophie und Geopolitik vereint, spiegelt eine vitale Kohärenz wider, die weiterhin den Sinn von Gemeinschaft, Territorium und Geist hinterfragt.

INTERVIEW MIT MARÍA JESÚS SANHUEZA

Das folgende Interview, geführt von El Ciudadano, ist kein nostalgischer Rückblick auf die studentischen Mobilisierungen von 2006, sondern eine intellektuelle Provokation, die hegemoniale Narrative herausfordert, um die Bedeutungsschichten zu enthüllen, die die offizielle Geschichte zu verbergen versucht.

María Jesús Sanhueza, weit entfernt davon, sich darauf zu beschränken, ihre Erfahrungen als Sprecherin zu rekapitulieren, bietet eine radikale Neubewertung der Bewegung an, indem sie diese von den Rahmen der modernen westlichen Politikwissenschaft trennt und sie in eine viel tiefere und ältere Genealogie einfügt: die der territorialen Kosmologien und der präkolonialen Wissenssysteme, die in dem Territorium Chiles weiterhin lebendig sind.

 INTERVIEW

1. Warum ist die traditionelle Lesart von 2006 unzureichend?

Antwort: Die Revolution von 2006, wie viele andere, wird aus einem einzigen epistemischen Rahmen erklärt: dem der modernen, westlichen Politikwissenschaft, während sie selbst aus einem Sinnbruch entsteht, der das Moderne übersteigt.

2006 wurde der Sinn des Modells, der Gesellschaft und des Individuums, das dieses Modell hervorbrachte, aus einer Perspektive in Frage gestellt, die das neoliberale System überschritt, mit Vorstellungen eines gemeinschaftlichen Lebensmodells, das zwar prämodern, aber dennoch in unserem Territorium existent und effektiv war. Ein Modell, das nicht nur im kollektiven Imaginarium existiert, sondern auch konkret in Teilen des Territoriums.

Es ist daher nicht nur die Lesart dieses historischen Ereignisses, die beschränkt ist, sondern auch die Lesart unserer eigenen Geschichte, die älter ist als die moderne westliche Politikwissenschaft und unter dem Licht unserer eigenen Kosmologien überprüft werden muss. Nur so können wir beginnen zu verstehen, wer wir sind, wo wir stehen und wohin wir gehen, aus der Beziehung zu dem Territorium, das uns umgibt, seiner Geschichte und seinem Erbe, und nicht aus einer fremden Sichtweise, die in unserem Land eine tabula rasa sieht.

[ „Der Neoliberalismus ist nichts anderes als die Vertiefung dieses neokolonialen Modells, das sich nicht für unsere Geschichte, Realität und lokalen Bedürfnisse interessiert, sondern versucht, eine fremde Logik auf ein Territorium zu pressen, das es nicht kennt.“]

In der Pinguin-Revolution wurde in Frage gestellt, welche Art von Subjekt, Gemeinschaft und Gesellschaft dieses mercantilistische Modell erzeugte, während gleichzeitig ein anderes oppone: die Sichtweise, die Schule als Gemeinschaft zu betrachten, alle Beteiligten zu berücksichtigen und dieses Kollektiv in Beziehung zur Gesellschaft zu integrieren.

Ein Aufbau, der mehr mit der Art und Weise zu tun hat, wie sich indigene Gesellschaften organisierten, als mit dem bürgerlichen Subjekt des modernen Lebens. Um dies zu erhellen, ist es wichtig zu verstehen, dass es in unserem Territorium Institutionen und politische Vorstellungen gibt, die weiterhin operieren, aber nicht in der festgelegten Sprache, sondern aus der Resistenz heraus, parallel, ohne sich vom vorherrschenden Modell subsumieren zu lassen. Sie operieren alternativ, obwohl oft ohne das Bewusstsein ihrer Ausführung.

Obwohl die Geschichte nicht durch die vorherrschenden Narrative gelöscht wird, wird sie höchstens verwaltet, vermindert und zurückgehalten, so wie es mit dieser Revolution geschehen ist. Doch das verändert eine komplexere Realität nicht, die weiterhin all diese Schichten beinhaltet und autonom wirkt, jenseits der offiziellen Narrative.

Was wir daher überprüfen müssen, sind die epistemischen Grundlagen des Rahmens, aus dem heraus die Revolution analysiert wird, denn dieser Rahmen bringt ein abgeschnittenes Erbe mit sich und einen Versuch, einen historischen Prozess zu domestizieren, der viel komplexer ist, als er als bloße Opposition zum Modell präsentiert wird.

Was bedeutet es zu sagen, dass 2006 eine epistemische und sprachliche Revolution war?

Antwort: Die Revolution der Pinguine war eine epistemische und sprachliche Revolution, da sie den Sinn des Modells, die Sprache die er benutzte und die Gewalt, mit der er installiert wurde, in Frage stellte. Das System wollte uns reduzieren zu „Konsumentsubjekten“, statt uns als Teil einer Gemeinschaft zu betrachten, und die Bildung in eine Ware verwandeln, anstatt sie als kollektiven Prozess mit den Wissensquellen zu verstehen.

[ „Als das System uns als Konsumenten dieser Sache, die es Bildung nannte, klassifizieren wollte, antworteten wir mit ‘nein’“]

Diese Dichotomie war eines der Hauptanliegen der Revolution und einer der Gründe, warum sie für das System so störend und brutal unterdrückt wurde: sie stellte die Grundlagen des Modells in Frage und das, was wie ein stillschweigendes Einverständnis erschien, das nicht gebrochen werden sollte.

Sie wurde unmittelbar durch die Besetzung von Schulen und Straßen, durch Proteste und eine kollektive Organisation parallel zum vorherrschenden Modell aufgerufen. Was verlangt wurde, war nicht weniger als ein Systemwechsel, aus einem visionären Verständnis heraus, dass dieses Modell, selbst in seinen besten Entwicklungsstadien, nichts anderes bieten kann als die Prekarisierung des Lebens, der Gemeinschaften und der Territorien.

Aus diesem Grund waren wir nicht bereit, die Bildung darauf zu reduzieren. Wir fühlten uns verantwortlich, auch wenn wir erst fünfzehn Jahre alt waren. Wir sahen uns als verantwortlich aus einer anderen Ontologie heraus, aus unserer Gemeinschaft, aus unserem Territorium und aus unserem Umfeld, denn wir sind Teil davon.

Mapu-Che, das Volk der Erde, kann nicht als von ihr entfremdet betrachtet werden.

Welches Konzept von Bildung, Gemeinschaft und Territorium erschien in der Bewegung?

Antwort: Ein Konzept von Bildung, das bereits in unserem Territorium existierte, lange bevor der chilenische Staat gegründet wurde und ausländische Modelle reproduzierte, deren Ziel es war, billige Arbeitskräfte zu generieren, ausschließlich in Bezug auf die vorherrschenden wirtschaftlichen Interessen und ohne jegliche Vision für die Zukunft, Nachhaltigkeit oder Gemeinschaft, wie es die Mobilisierungen anprangerten.

Wir sprachen von Bildung als einem aktiven Prozess der Beziehung zum Territorium, zur Gemeinschaft und zur Zukunft, in dem die Individuen nicht bloße passive Empfänger und Reproduzenten waren, sondern aktive, denkende und co-kreative Wesen des wünschenswerten Gesellschaftsmodells und seiner konkreten Bedingungen. Eine Gemeinschaft, die nicht nur eine Konsumpartei war, sondern die Bedingungen und Ziele dieses Prozesses, an dem sie teilnahm und den sie gemeinschaftlich verwaltete, bestimmen wollte.

[ „Die Schule, mit all ihren ‘Beteiligten’, wurde als kollektives, denkendes und lebendiges Organ im Sinne der Gemeinschaft verstanden“]

Nichts Unmögliches, denn diese Strukturen existieren bereits. Sie sind lediglich nominal und unterliegen den Marktgesetzen, können jedoch ihre wahren Funktionen als Mitgestalter und Mitdenker nicht verkörpern. Es handelt sich nicht nur um einfache „Forderungen“. Es wurde von Mitverwaltung gesprochen und von einer Neugründung, unter anderen Paradigmen, dessen, was Bildung ist, wobei die Gemeinschaft als gültiges Medium angesehen wurde, um das Modell zu verwalten und zu überdenken, durch das der Mensch geformt wird.

Zusammenfassend handelte es sich um eine Bildung, die als aktiver sozialer Prozess der Ausbildung und des Schutzes von Wissen verstanden wurde, mit dem übergeordneten Ziel des kollektiven Wohlstands, und nicht als eine passive Reproduktionsmaschine von Konsumierenden.

Warum sagst du, dass 2006 mehr mit einer territorialen Kosmologie, beispielsweise der Mapuche, verbunden ist als mit Hobbes oder der westlichen politischen Theorie?

Antwort: Das Wichtigste an der Revolution war die Gemeinschaft, ihre Beziehung zum Territorium und eine ontologische Hinterfragung des Modells. Nichts davon lässt sich vollständig unter die westliche Theorie von Kämpfen und spezifischen wirtschaftlichen Interessen einordnen. Auch wenn es aus dieser Perspektive analysiert werden kann, darf es darauf nicht reduziert werden. Das Entstehen der Frage des Modells war eine aktive, denkende und operative territoriale und gemeinschaftliche Einheit. Dies transcendente das Modell des individuellen Subjekts und entspricht unserem präkolonialen Gesellschaftsmodell und anderen Wissenssystemen.

[ „Das Wichtigste im Jahr 2006 war das Territorium-Kollektiv-Geist“]

Selbst wenn wir die Organisationsform der Bewegung, die repräsentativen Sprecher und die direkte Demokratie analysieren, müssen wir über die westliche Politikwissenschaft hinausgehen, die dies auf ein individuelles demokratisches Modell reduzieren könnte, während hier das, was tätig war, ein politisch denkendes und aktives Kollektiv war, aus einer selbsternannten und als valide anerkannten Entität heraus.

Dass die Bewegung nicht aus anderen Wissenssystemen analysiert wird und auf einen einzigen epistemischen Rahmen reduziert wird, liegt daran, dass das System diese Risse nicht anerkennen möchte und noch weniger die alternativen politischen Formen, die im Territorium existieren, aber keinen offiziellen politischen Anerkennung haben. Ohne diese Perspektive können wir weder diese Revolution noch den gesamten sozialen Prozess des Landes verstehen, denn in allen zeigt sich diese epistemische Bruchlinie.

Diese Bewegung hat ihre eigene Geschichte von siegreichen Revolutionen, wie dem antikolonialen Kampf, die die Welt anders sehen. Dass die neokoloniale Maschinerie und die herrschende Ideologie mit aller Macht ihre eigene Perspektive durchgesetzt haben, wenn es darum geht, die Revolution zu analysieren, macht sie nicht genau.

Von deiner sinologischen Ausbildung, was erlaubt es, China in Bezug auf die Revolution zu betrachten, die der Westen normalerweise nicht sieht?

Antwort: Die multipolare Welt und insbesondere eine Welt, in der China bereits als Macht anerkannt wird, bringt explizit die Existenz anderer Wissenssysteme, politischer Theorien und Formen des Denkens und der Organisationsweisen der Gesellschaft in die politische Debatte. Es ist nicht so, dass China an sich die Antwort gibt, um diese Revolution zu erklären, sondern dass sich in ihr klar die Sinnentfaltung unserer Zeit und die Unmöglichkeit zeigt, die Welt aus einem einzigen epistemischen Rahmen zu analysieren und zu verstehen, wie es im unipolaren Modell falsch postuliert wurde. China zeigt, dass die Welt immer multipolar war, und dies in einem epistemischen Sinne, nicht nur politisch.

[„In der klassischen politischen Theorie Chinas kann ‚Revolution‘ (革命, gémìng) als eine Veränderung des Himmelsmandats (天命, tiānmìng) verstanden werden und nicht nur als einen Bruch, der durch den Streit zwischen historischen Subjekten und ihren jeweiligen Interessen hervorgerufen wird“]

Etwas, das sich von westlichen Theorien unterscheidet, einschließlich der marxistischen, die den klassischen Analyserahmen von Transformationsprozessen und Revolutionen konstituiert haben. In diesem Sinne erlaubt uns das chinesische Modell, diesen Prozess aus einem nicht-westlichen epistemischen Rahmen zu analysieren, der uns näher steht als unsere eigenen Wissenssysteme, und den Prozess selbst als eine Kollision von Bedeutungen zu visualisieren.

Der bekannte Ausdruck „mit chinesischen Eigenschaften“ ist das beste Beispiel dafür, denn er erkennt das Gewicht der eigenen Geschichte, Sprache und Wissen an, die von außen nicht reduziert werden können. Das gleiche könnten wir sagen, indem wir mit dieser Idee spielend: eine Revolution mit mapudungun Eigenschaften, denn es gibt eine Geschichte von Revolutionen und territorialem Widerstand, antikolonial und multiepistemisch der mapuche Gemeinschaft.

Wie verbindet sich diese Lesart mit der aktuellen Multipolarität?

Antwort: In der multipolaren Welt zeigt sich global die Bruchlinie, die die Revolution von 2006 im lokalen Bereich offenbarte: Die Welt kann nicht länger aus einem einzigen epistemischen Rahmen erklärt werden, noch dürfen die politischen und sozialen Bewegungen, die außerhalb der anglo-europäischen Welt entstanden sind, auf die modernen westlichen Politiken reduziert werden.

Der Bruch ist nicht nur offensichtlich geworden, sondern impliziert auch eine beschleunigte Neuorganisation der Welt unter lokalen Prinzipien, die sich von dem Modus entfernen, den die Moderne diktieren wollte und dem kolonialen Prozess, der ihr vorausging, durch den andere Modelle unterjocht wurden.

In diesem Bruch werden Prinzipien der Moderne in Frage gestellt, die zuvor als unverrückbar galten, wie das Konzept von Fortschritt, das Individuum als zentralen Akteur des politischen Lebens und das Land als tote Entität, unter vielen anderen Aspekten. Auch wenn diese Elemente noch nicht vollständig umorganisiert und integriert wurden, zeigen sie die strukturelle Unmöglichkeit, zum vorherigen Modell zurückzukehren, das einheitlich und epistämisch war.

[„Heute, im Sinne von Multipolarität, ist der epistémische Bruch global“]

So sehr der Neoliberalismus auch versucht, sich im nationalen Territorium zu vertiefen, wird die Unzulänglichkeit eines einzigen epistemischen Rahmens, um die Welt zu bewohnen, offensichtlich. In diesem Sinne müssen wir die Revolution außerhalb der offiziellen Lesart, einschließlich der traditionellen marxistischen Lesart, die sich nicht grundlegend von der vorherrschenden westlichen politischen Theorie unterscheidet, neu überdenken.

Wir müssen 2006 aus der Erfahrung des antikolonialen Kampfes, aus dem Kampf um die Autonomie unserer indigenen Völker und aus den Umwelt- sowie feministischen Kämpfen neu beleben. Wir dürfen diese Kämpfe nicht als unterschiedliche Dimensionen oder als Versuche administrativer Korrektur trennen, sondern sie als Inkarnationen desselben verstehen: eine Art, das Territorium zu bewohnen, die Erde und den Menschen in einer symbiotischen Beziehung und nicht in einer utilitaristischen oder extraktivistischen Weise zu begreifen.

Wie dialogiert diese Neubewertung von 2006 mit deiner aktuellen Praxis?

Antwort: Meine aktuelle Praxis bündelt viele dieser Dimensionen. Sie beginnt mit der Infragestellung der Überlegenheit eines einzigen epistemischen Rahmens und arbeitet an der Schnittstelle verschiedener Wissenssysteme, auch wenn diese nicht harmonisiert werden können und es notwendig ist, sie in ihrer ganzen Spannung zu halten. Eine Spannung, die auch die politische und epochale Bruchlinie widerspiegelt, die in der Revolution sichtbar gemacht wurde und die ich selbst durch viele sprachliche, territoriale und arbeitsfeldliche Verschiebungen bewohne: von der Poesie, Literatur, Sinologie, Kunst und Philosophie bis hin zur Geopolitik.

[„Meine Praxis ist intrinsisch oder besser gesagt, gewaltsam multiepistemisch.“]

Gleichzeitig ist Sprache in meiner Praxis ein politisches Feld, wie es während der Revolution war, als das System versuchte, die Bedeutung von Worten wie Schüler, Konsument, Markt oder Bildung zu totalisieren. Erneut setzt meine Arbeit die sprachliche Transformation fort und interveniert aktiv in die Sprache und ihre Kategorien, mit dem Bewusstsein, dass ihre Veränderungen auch das, was gedacht, gesehen und organisiert werden kann, modifizieren können.

Dies zeigt sich klar darin, dass ich Institutionen nicht als die einzigen Produzenten von Wissen betrachte, genauso wie wir uns während der Revolution nicht als passive Akteure des Bildungsprozesses sahen. Meine Praxis fordert die autonome, nicht institutionelle Fähigkeit, Denken an der Schnittstelle und Kollision verschiedener Territorien, Disziplinen und Wissenssysteme zu produzieren und dies relational und situativ zu tun.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass meine Praxis heute nach zwei Jahrzehnten Arbeit in verschiedenen Bereichen, Sprachen und Territorien bewusst und konzeptionell artikuliert, was ich 2006 politisch ausdrücken wollte. Sie erstreckt sich umfassend, ohne sich auf ein beschränktes Territorium, eine Sprache oder ein Feld zu limitieren. Obwohl sie sich auf andere Themen und Fragen ausgeweitet hat, kondensiert sie diese Multiplikation und Komplexität, gibt ihr Form, materialisiert sie und bewahrt vor allem ihren multiepistemischen Charakter.